QOHELET OU LA JOIE A RECEVOIR

Avec Qohélet, nous sommes transportés en un tout autre milieu. Des vastes steppes où allaient paître les nombreux troupeaux du skeikh Job et des tentes où s'assemblaient les siens pour festoyer, nous voici transportés dans la ville de Jérusalem, avec ses palais surplombant des contrées luxuriantes où prospèrent vignes, jardins et vergers, pièces d'eau et plantations. Alors que le patriarche d'Uz ne se compromettait pas dans les agapes de ses enfants, le penseur hiérosolymitain reconnaît s'être essayé au plaisir et avoir livré son corps à l'ivresse.

On a vu Job évoluer, passer d'une admirable et pieuse soumission face au destin qui le frappe, à une révolte qui interpelle Dieu en face. Une seule rupture cependant, correspondant aux sept jours de silence qui opèrent la jointure entre la fin du prologue et le début des dialogues. Mais pour le reste, une belle unité, voire une obstination dans un certain sens de la justice que, contre tous, il maintient. Si dans ce livre, quelqu'un déconcerte le lecteur, c'est plus Dieu que le héros .

Qohélet, lui, désarçonne les lecteurs de son livre par de multiples réflexions qui partent dans tous les sens. Il s'exposepresque à plaisir aux critiques d'incohérence que des commentateurs n'ont pas manqué de lui adresser, depuis les Tannaïm jusqu'aux modernes qui en ont fait des relevés systématiques. Plusieurs tentatives ont été proposées pour rendre compte de ses contradictions apparentes. La plus facile, dans une perspective historico-critique, est de postuler une rédaction à étapes, avec plusieurs auteurs dont chacun viendrait rectifier ou réorienter la pensée de son prédécesseur. Dans la même ligne, on a proposé de repérer des gloses insérées dans le texte du Qohélet pour le rendre plus conforme à la pensée ambiante. D'autres, qui militent pour une unité de rédaction, ont élaboré des exégèses du texte qui cherchent à gommer les contradictions entre des versets antinomiques. Certains proposent plutôt de reconnaître, dans le livre, des citations de la pensée commune dont l'auteur prendrait le contre-pied ou dont il se distancierait ("Oui, mais…"). À moins qu'on ne taxe Qohélet d'être perturbé psychologiquement pour tenir des propos aussi incohérents !

Un certain nombre de ces exégèses trahissent le désarroi de commentateurs qui exigent à tout prix que cet écrit se plie à notre logique occidentale, n'hésitant pas pour cela à coucher le texte sur le lit de Procuste en lui amputant ce qui dépasse du cadre d'interprétation. Or Qohélet est un oriental qui, de plus, se situe à la croisée des chemins de cultures différentes : celle de la Bible bien sûr, mais aussi la culture grecque, qui, sous la domination des successeurs des diadoques, infuse progressivement mais sûrement des pans entiers de la société israélite. Enfin, ne convient-il pas de suivre avant tout la pensée du maître, sans a priori, quitte à nous trouver bien souvent dépaysés, dépossédés de nos points de repère habituels ?

1. Le temps n'ajoute rien

Une clé de lecture est bien sûr utile pour entreprendre le voyage, quitte à la modifier en cours de route, en fonction de la configuration du terrain. A la suite d'autres, celle que nous proposerons ici aura rapport au temps, un thème bien présent dans ce livre, à commencer par le célèbre passage qui commence par ces mots :

Il y a un moment pour tout
et un temps pour toute chose sous le ciel. (Qo 3,1)

Suit une liste de réalités qui s'opposent deux à deux :

Un temps pour enfanter
et un temps pour mourir,
un temps pour planter
et un temps pour arracher le plant,
un temps pour tuer
et un temps pour guérir,
……………..
un temps pour aimer
et un temps pour haïr,
un temps pour la guerre
et un temps pour la paix. (Qo 3,2... 8)

L'idée est tout à fait sapientielle dans son essence. Comme dans une partition musicale qui définit non seulement les notes que chaque instrument doit jouer, mais aussi le moment approprié où il convient de les donner sous peine de "canards", l'ordre du monde est ainsi disposé que chaque chose a son lieu et son temps. Le matin, on se lève pour aller travailler et le soir on va se coucher pour dormir. On plante à l'entrée de l'hiver et on récolte à la fin du printemps. Les jardiniers savent qu'il faut tenir compte des lunes pour réussir les semis.

Ce qui vaut dans l'ordre de la nature et des animaux vaut aussi dans d'autres domaines, en particulier dans celui des relations humaines. Les antithèses de Qohélet mêlent d'ailleurs ces domaines, comme ils posent côte à côte des actes somme toute banals : coudre ou bâtir, et des moments essentiels : la guerre, l'amour et la tendresse. Pour commencer, elles nous situent face à ces deux grands moments qui bornent notre vie : la naissance et la mort, moments sur lesquels les humains n'ont pas de prise. Le texte de Qohélet rappelle ainsi que l'homme n'est pas l'auteur de cette vaste partition : Dieu en est l'auteur. Il la confie à l'homme, d'une part pour l'interpréter - et c'est là notre tâche -, d'autre part pour la contempler d'un regard qui réunit ces moments en une suite qu'on appelle le temps :

J'ai vu la tâche que Dieu donne à réaliser aux humains :
tout ce qu'il fait convient à son temps.
Mais il leur donne aussi à comprendre la durée,
sans que l'homme ne soit capable de trouver
l'œuvre que Dieu fait du début à la fin. (Qo 3,10-11)

"Tout ce qu'il fait convient à son temps". La justesse est donc fondamentale. Même si la note paraît mal écrite, trop noire ou douloureuse, il faut la jouer car Dieu l'a écrite. De ce point de vue, Qohélet s'accorde avec Ben Sira :

Les œuvres du Seigneur sont toutes bonnes,
il donne sa faveur à qui en a besoin, à l'heure propice.
Il ne faut pas dire : ceci est moins bon que cela,
car tout en son temps sera reconnu bon. (Si 39,33-34)

La vie est mêlée de plaisirs et de douleurs, de joies et de peines, de réalités positives et négatives. Rien ne sert de rêver à un monde idéal où tout serait parfait et sans difficulté, mais il faut prendre les choses comme elles viennent, s'accorder au temps qui nous est donné puisque son organisation ne dépend pas de nous, s'en faire un ami et non un ennemi contre lequel ce serait peine perdue que de vouloir lutter. Mais le drame est que l'homme veut tout dominer de ce qu'il comprend. La langue française dispose de cette ambiguïté, autour justement des termes comprendre et saisir qui peuvent tout aussi bien signifier l'effort ou la capacité de l'intelligence à percevoir le sens des choses que la tentative de s'en rendre maître pour les posséder. Or, si Dieu a donné à l'homme la capacité de réfléchir au sens de son existence et de ce qui existe, il se dérobe quand on veut tout saisir de ce qu'Il a conçu.

"… Sans que l'homme ne soit capable de trouver l'œuvre que Dieu fait du début à la fin" : l'homme ne peut vraiment percer le plan divin, malgré tous ses efforts en ce sens. On l'aura remarqué : nous sommes là tout proches de la leçon délivrée par les discours divins dans le livre de Job. Les deux écrits reconnaissent donc une limite à la sagesse humaine. Il ne faut pas en déduire que pour Qohélet, celle-ci est inutile. Bien au contraire, Dieu incite l'homme à comprendre. Il lui a donné une raison et une intelligence capable de réfléchir sur elle-même, ce qui distingue l'homme des animaux.

Mais pour quoi faire ? Telle est l'une des questions majeures de ce livre. Car au bout du compte, les humains connaissent la même destinée que les bêtes :

Car le sort des humains et le sort des bêtes est le même :
comme meurt l'un, ainsi meurt l'autre ;
il n'y a qu'un seul souffle pour tous,
et l'avantage de l'homme sur la bête est nul
car tout est hebel.

Tout va vers un seul lieu :
tout vient de la poussière
et tout revient vers la poussière. (Qo 3,19-20)

L'hébreu hebel, que nous avons ici simplement transcrit, est habituellement rendu par "vanité". C'est un terme clé du livre, non pas tant par la fréquence de son emploi que par la place décisive qu'il y occupe. La célèbre expression "Vanité des vanités, tout est vanité" encadre la réflexion du maître (1,2 et 12,8), nous procurant une autre clé de lecture. Son sens originel et concret est celui de "buée", de "brise" ou de "vapeur". C'est cette dernière acception qui nous paraît la plus adéquate, même si d'autres sens ont été proposés, non sans pertinence, comme celui d'"absurdité". Qohélet désigne ainsi des réalités que l'homme perçoit, mais dont il ne peut s'emparer. La vapeur monte du sol, elle est une réalité visible pour les yeux, mais si l'homme veut l'attraper avec ses mains ou l'enfermer dans une boîte, elle se dérobe à lui. N'est-ce pas précisément ce que Qohélet vient de dire du sens du temps que Dieu a inscrit en l'homme ?

Si nous revenons un instant aux traits fondamentaux de la sagesse, tels que nous les avons dégagés en début de volume, on constatera que le temps y joue un rôle important. C'est parce qu'il dispose du sens de la durée que l'homme peut relier un événement à un autre, un acte à un autre acte, pour établir entre ces deux points une relation de cause à effet. Celui qui vit dans l'instant ne peut diriger sa barque puisqu'il ne voit pas vers où il va, ni d'où il vient. Notons bien que dans sa meilleure veine, la sagesse d'Israël ne prétend pas maîtriser toutes les conséquences des actes humains ou des événements de la nature. Mais repérant les enchaînements, elle propose à l'homme d'éviter ce qui dérange l'ordre des choses et provoque immanquablement le malheur. Si creuser un trou pour attraper le voisin, c'est y tomber soi-même un jour (cf. Pr 26,27 et 28,10), mieux vaut alors s'en abstenir. Il ne dépend pas de l'homme de ne pas y tomber s'il l'a creusé, mais il dépend de lui de faire ou de ne pas faire le trou. Autrement dit, si l'homme ne maîtrise pas toutes les conséquences de ses actes, avoir une juste idée de leurs suites peut l'aider à les poser avec plus de discernement. Pour autant, ces sages-là ne prétendent pas tout savoir du lendemain auquel le présent donne jour :

Ne te vante pas du jour d'après,
car tu ne sais pas ce qu'aujourd'hui peut enfanter. (Pr 27,1)

Qohélet est bien de cet avis-là et propose de nombreuses illustrations de cet autre dicton qui ponctue régulièrement ses propos : "Tout cela est poursuite de vent" (1,14 et sv.), tentative aussi désespérée que de vouloir s'emparer de la vapeur !

Il n'y a pas d'homme qui soit capable de maîtriser le vent,
pour retenir le vent ;
ni qui soit maître du jour de la mort. (Qo 8,8)

Si notre penseur s'inscrit dans le grand courant de la sagesse d'Israël, en quoi est-il alors si caustique et si personnel ? Il semble tout d'abord qu'il ait dans son collimateur une sagesse qui, procédant par accumulation de savoir, pense arriver à dominer le destin en se parant des incertitudes du lendemain.

Qohélet commence par remarquer que le temps n'ajoute pas nécessairement à l'avoir. Il en va ainsi dans l'ordre de la nature comme dans celui des hommes : un va-et-vient qui, comme les marées de la mer, n'apporte rien ni n'enlève rien.

Un âge vient, un âge va, et la terre tient toujours.
Le soleil apparaît et le soleil s'en va,
vers son antre il aspire, et de là il apparaît.
Il va vers le sud puis tourne vers le nord,
le vent ne cesse de tourner,
et le vent revient faire ses tours !
Tous les fleuves coulent vers la mer,
et la mer n'en est pas remplie ;
vers le lieu où les fleuves coulent,
là ils reviennent pour couler. (Qo 1,5-7)

Qohélet est un poète : le rythme même des phrases correspond au fond de sa pensée. Le roulis des mots nous communique le sens de la monotonie qu'il exprime immédiatement après :

Toutes les paroles sont usées :
personne ne peut plus rien proférer ;
l'œil n'est pas comblé de voir,
ni l'oreille remplie de ce qu'elle entend.
Ce qui été, cela sera
et ce qui a été fait, cela sera fait.
Il n'y a rien qui soit neuf sous le soleil ! (Qo 1,8-9)

L'ambition d'un sage, c'est pourtant de pouvoir dire du neuf, tout en s'appuyant sur la tradition. Ben Sira exprime cette prétention dans un texte (Si 33,16-18) que nous avons déjà rencontré (en page 15). Il semble bien que telle fut aussi l'ambition de Qohélet. Ainsi dans la conclusion du livre, rédigée sans doute par un de ses disciples :

Outre que Qohélet fut un sage,
il enseigna encore le savoir au peuple.
Il a pesé, examiné et ajusté beaucoup de proverbes.
Il a voulu trouver des paroles plaisantes,
écrire soigneusement des paroles vraies. (Qo 12,9-10)

Or, cet effort lui a coûté beaucoup de peine, mais pour quel résultat ?

Je me suis dit à moi-même :
je me suis grandi et j'ai amassé en sagesse
plus que quiconque qui fut avant moi à Jérusalem ;
j'ai bien vu beaucoup de sagesse et de savoir.
Je me suis adonné à la sagesse et au savoir,
à la sottise et à la folie.
Et bien, cela aussi, c'est poursuivre le vent !
Car dans l'abondance de sagesse, il y a abondance de souci,
et celui qui ajoute au savoir, ajoute à la peine. (Qo 1,16-18)

Celui qui progresse en sagesse et accroît son savoir pense avancer sur les voies du bonheur en conséquence. "Faux !", répond Qohélet ! La seule chose qui lui soit assurée, c'est le coût de cet effort en soucis et en peines. Le fruit attendu de cette recherche peut tout aussi bien filer entre les doigts d'un autre qui, lui, n'a rien fait pour :

Car soit un homme dont le labeur fut [d'acquérir]
sagesse, savoir et habileté ;
eh bien, à celui qui n'a rien fait en ce domaine,
il lui faut donner sa part.
Cela aussi est vapeur et poursuite de vent ! (Qo 2,21)

Un peu plus loin (5,12-15), Qohélet nous présente le cas de ce riche qui a capitalisé son avoir et qui perd tout sur une mauvaise affaire, désagrément qui arrive régulièrement dans le monde économique et financier ! Un fils lui naît alors, mais il n'a plus rien à lui transmettre. Et lui-même meurt comme il était né : tout nu, sans rien !

Cela aussi, c'est un mal désolant
qu'à la manière dont il était venu,
il lui faille ainsi partir !
Quel fut donc son profit d'avoir peiné pour du vent ? (Qo 5,15)

Ce constat peut être fait au niveau d'un individu. Mais, lui répliquerait un maître dans la sagesse traditionnelle, si tu ne travailles pas pour toi-même, tu fais du moins avancer la science, et ceux qui te suivent bénéficieront de tes efforts. "Faux encore !", répond Qohélet. Un maître de sagesse n'est nullement assuré que son élève le suive en la matière, ni a fortiori l'y surpasse :

Je déteste tout le labeur que j'ai accompli sous le soleil,
et que je laisse à celui qui sera après moi.
Qui sait s'il sera sage ou fou ?
Il sera maître de tout [le fruit du] labeur que j'ai accompli,
et de toute la sagesse [que j'ai acquise] sous le soleil.
Cela aussi est vapeur ! (Qo 2,18-19a)

Non seulement le temps ne garantit pas la capitalisation du savoir mais, tel les vagues qui viennent détruire le château de sable qu'on vient de bâtir sur le rivage, il efface la mémoire même de ceux qui furent maîtres en sagesse :

Car, de même que pour le fou,
on ne fait pas mémoire du sage sur la durée :
dans les temps qui suivent, tout est oublié ! (Qo 2,16a)

Notons bien que la contestation de Qohélet se différencie de celle de Job en ce que ce dernier forçait le paradoxe en affirmant que les justes connaissent le sort que l'on dit réservé aux méchants et vice versa. Le maître de Jérusalem ne va pas jusque-là. Il veut surtout montrer que les justes ne profitent pas nécessairement du bonheur qu'on leur disait réservé, et que les fous ou les insensés peuvent parfois bénéficier des efforts des sages.

Il se démarque également de Ben Sira qui, faisant l'éloge des ancêtres, reconnaissait que les hommes illustres du passé, honorés de leur temps, n'ont pas tous laissé leur marque dans la mémoire humaine (cf. Si 44,7-9). C'était déjà là une entorse au principe général enseigné dans les bonnes écoles selon lequel le souvenir du juste jamais ne s'efface (cf. Si 39,9). Mais il en est "dont les bienfaits n'ont pas été oubliés" et dont les mérites rejaillissent encore sur leur descendance (cf. Si 44,10-15).

Pour Qohélet donc, l'effort de capitalisation de la sagesse est voué à l'échec. À la question que, dès le début, il posait - "Quel profit existe-t-il pour l'homme dans tout son labeur qu'il accomplit sous le soleil ?" (1,3) -, il faut donc répondre : "Rien !". Profit, gain, bénéfices : Qohélet use abondamment de ce vocabulaire pour montrer qu'il est totalement inadapté à la question. L'homme ne maîtrise pas le temps et ses effets. La sagesse ne s'engrange pas au fil des jours, elle est impuissante à constituer une épargne qui servirait en période de vaches maigres, ou qu'on pourrait transmettre en héritage à ses enfants. Que faut-il alors en conclure ? Que pratiquer la sagesse ne sert à rien ? Que le bonheur n'existe pas ?

Le livre n'est pas avare d'assertions selon lesquelles il vaut mieux être sage que fou car "il y a avantage de la sagesse sur la folie, comme celui du jour sur la nuit" (Qo 1,13). De la même façon que le jour est un moment favorable à l'homme, la sagesse est ce qui lui convient pour marcher dans la vie. Car "les yeux du sage regardent devant lui alors que le fou marche dans les ténèbres" (Qo 1,14). On trouvera encore d'autres mentions des bénéfices possibles d'une conduite selon la sagesse. Mais dans la plupart de ces cas, Qohélet semble reprendre la pensée commune, dont il se plaît par ailleurs à se démarquer. Du passage précédemment cité, on peut néanmoins conclure que si la sagesse n'est pas toujours nantie d'une utilité pratique, elle permet au moins de voir la réalité dans ses contrastes, en particulier ses propres limites. La supériorité du sage sur le fou, c'est qu'il sait, lui, que ni la sagesse, ni la folie ne garantissent le bonheur.

Si Qohélet est souvent en débat avec les acquis de la sagesse traditionnelle ou, dit d'une autre façon, avec la sagesse comme savoir constitué, il n'en réfléchit pas moins comme un sage, à savoir par expérimentation de la réalité. C'est ce qu'il déclare en 1,13 par exemple :

Je me suis décidé à rechercher et à explorer, par la sagesse,
tout ce qui se fait sous le soleil.

Quand il nous confie qu'il a exploré "en livrant son corps à l'ivresse" (2,3), il précise bien que c'est en "se conduisant avec sagesse". Autrement dit, ce n'était pas comme un ivrogne qui y trouve son plaisir, mais pour "voir ce qui est bon pour les humains dans ce qu'ils font sous le soleil au cours des jours de leur vie". Il a voulu expérimenter par lui-même ce dont certains disent obtenir du plaisir. Eh bien, comme le reste, cela est vapeur et poursuite de vent (2,11) ! Dans ce sens donc, sagesse équivaut à raison, à capacité de réfléchir, d'estimer et de jauger. Et de cela, jamais Qohélet ne propose de se départir, même si cette connaissance a souvent goût d'amertume.

On n'a cependant pas encore répondu à la question : pourquoi faut-il pour l'homme être sage, si cela ne vaut pas mieux que le reste ? En restant fidèle à Qohélet, deux éléments de réponse peuvent être apportés. Le premier est que cette tâche lui a été confiée par Dieu (cf. 3,10-11) et que l'homme ne peut, pour cette raison, s'y dérober. Si Dieu lui a donné une raison et une intelligence, c'est pour en user et non pour les remiser au grenier. Du moins, si l'homme veut être homme, pleinement homme… Le second est que, tout compte fait, mieux vaut être sage que fou, même si cela ne rapporte pas… Ainsi :

La sagesse est meilleure que la force,
même si la sagesse du pauvre est dédaignée
et ses paroles ne sont pas écoutées.
Les paroles des sages dans leur douceur sont écoutées
plus que le cri des gouvernants dans leur folie.
La sagesse est meilleure que les armes de guerre
même si un seul pécheur peut détruire beaucoup de bien. (Qo 9,16-18)

La sagesse doit être préférée, non en raison de ce qu'elle rapporte à celui qui la pratique mais parce que, tout bien pesé, elle est préférable à la folie. Un milieu de sages est quand même plus agréable à fréquenter que les bandes de sots, à condition toutefois que ces sages ne soit pas enflés par leur savoir. La morale que prône Qohélet est donc désintéressée. De ce point de vue, elle ne manque ni de classe ni de grandeur !

Mais alors - et c'était notre seconde question -, où se trouve le bonheur s'il n'est pas au terme d'une vie sage, au bout d'une vie droite ? Qo 2,24a nous met sur la piste :

Il n'y a de bonheur pour l'homme que de manger et de boire,
et de lui faire expérimenter le bonheur dans son labeur.

2. La joie dans l'instant, réponse à la vapeur

Ces moments de bonheur sont donc à rechercher, non comme salaire du travail accompli, ce qui suppose un différé, mais dans l'accomplissement même de ce travail, au jour le jour. Le bonheur est un don à goûter lorsqu'il se présente, sans que l'homme en décide. Il ne se conquiert pas, ne se saisit pas, mais s'accueille comme un don de Dieu :

Cela aussi, je l'ai expérimenté
comme venant de la main de Dieu,
car qui peut manger et se réjouir en dehors de moi ? (Qo 2,24b-25)

Qohélet revient à plusieurs reprises sur cette certitude (3,13.22 ; 5,17). Mais, comprenons-nous bien : il ne promeut ici aucun hédonisme qui proposerait de chercher la joie dans les plaisirs de la table. Il convient plutôt de comprendre que, dans ces expressions, il parle de la joie que peut parfois procurer l'étude et la recherche de la sagesse, elle qui hèle les passants en les invitant à sa table :

La Sagesse a bâti sa maison, elle a taillé ses sept colonnes,
elle a abattu ses bêtes et tiré son vin,
et même dressé sa table.
Elle a envoyé ses servantes
et appelle sur les hauteurs de la ville :
"Qui est simple ? Qu'il se détourne par ici."
À qui manque de jugeote, elle dit :
"Allez, mangez de mon pain
et buvez du vin que j'ai tiré !
Abandonnez la sottise et vous vivrez,
avancez sur le chemin de l'intelligence !" (Pr 9,1-6)

Il est évident que la nourriture et le vin sont ici figures de l'intelligence et de la vie. Est-ce aussi le cas chez Qohélet ? Le parallélisme de 2,24a nous pousse dans ce sens. La nourriture de l'homme, c'est d'activer sa raison. Si ce labeur est coûteux et ne garantit rien comme salaire de l'effort, on peut trouver la joie dans l'accomplir, et non dans l'accomplissement qui suppose le terme posé. Sa joie sera d'en faire son pain quotidien et de la goûter au fur et à mesure qu'il la boit. La joie est à savourer quand elle passe car, comme la manne au désert, on ne peut la mettre en réserve pour le lendemain (cf. Ex 16).

Elle constitue dès lors une réponse au hebel de la recherche. En effet, les assertions selon lesquelles le plaisir obtenu dans la peine est un don de Dieu (2,24 ; 3,13.22 ; 5,17) apparaissent immédiatement après les passages décrivant la futilité des efforts humains. Cette idée atteint son climax en 5,18-19 :

Tout homme à qui Dieu donne prospérité et trésors,
à qui il permet de s'en nourrir à son gré,
à qui il donne sa part et de se réjouir dans son labeur,
eh bien, cela est un cadeau de Dieu !
Oui ! Il ne passe pas son temps
à se rappeler les jours de sa vie,
car Dieu lui répond par la joie dans le cœur.

La joie intérieure vient de Dieu, comme une réponse au sentiment d'absurdité que l'homme peut ressentir dans sa recherche du sens de la vie. Le secret est sans doute là : agir selon la sagesse, car tel est notre devoir ; non pour revendiquer une récompense qui nous serait due, mais pour goûter la joie comme un don de Dieu lorsqu'elle apparaît sur la route. La désespérance et l'amertume ne proviennent-elles d'ailleurs pas du projet humain de tout saisir sans jamais y parvenir ? En définitive, l'homme aimerait bien être maître chez lui, savoir de quoi ses lendemains seront faits et pouvoir ainsi dominer sa propre vie. C'est quand il renonce à ce projet de toute-puissance, quand il accepte de n'être qu'un serviteur agissant de manière désintéressée, qu'il peut enfin accéder à la vraie joie, reçue comme un don et non pas saisie comme un dû, ni attendue comme un bénéfice.

Deux paraboles de Jésus dans l'évangile de Luc me semblent, lues ensemble, résonner du même message, d'autant plus qu'elles filent, elles aussi, la métaphore du repas :

Qui de vous, s'il a un serviteur qui laboure ou garde les bêtes, lui dira à son retour des champs : "Vite, viens te mettre à table ?" Ne lui dira-t-il pas au contraire : "Prépare-moi de quoi dîner, ceins-toi pour me servir, jusqu'à ce que j'ai mangé et bu ; après quoi, tu mangeras et tu boiras à ton tour" ? Doit-il savoir gré à ce serviteur d'avoir fait ce qui lui a été prescrit ? Ainsi de vous : quand vous aurez fait tout ce qui vous a été prescrit, dites : "Nous sommes des serviteurs inutiles, nous n'avons fait que ce que nous devions". (Lc 17,7-10)

Tenez vos reins ceints et vos lampes allumées. Soyez semblables à des gens qui attendent leur maître à son retour des noces, afin de lui ouvrir dès qu'il viendra et frappera. Heureux ces serviteurs que le maître à son arrivée trouvera fidèles à veiller ! En vérité, je vous le dis, il se ceindra, les fera mettre à table et, passant de l'un à l'autre, il les servira. (Lc 12,35-37)

Paraboles apparemment contradictoires… Ajoutez à ces deux-là une troisième, toujours chez Luc (12,42-49), qui précise que l'attente du maître consiste, chez le bon serviteur, à travailler à sa tâche et non pas à manger, boire et s'enivrer, et nous serons encore plus désorientés… comme chez Qohélet ! Et n'ira-t-on pas taxer Jésus, ou à tout le moins l'évangéliste, d'incohérence, reproche déjà adressé au maître de Jérusalem ? C'est pourtant une même logique qui sous-tend les deux séries de textes : travailler sans relâche à la tâche à laquelle Dieu nous occupe, tout faire comme s'il n'y avait rien à attendre en retour, pour recevoir la joie en don gracieux au retour du maître, moment dont on ne connaît ni le jour, ni l'heure.

Il est certes difficile de manier ensemble la grâce et le devoir, le don sans retour avec le don retourné. Mais n'est-ce pas là une problématique qui parcourt non seulement toute la Bible, de l'un à l'autre Testament, mais, au-delà, toute théologie et toute vie croyante ? Le récit d'Abraham sacrifiant son fils (Gn 22,1-18), pour n'en prendre qu'un moment, met en image cette tension, peut-être aisée à concevoir dans la réflexion théologique, mais beaucoup plus difficile à vivre à l'épreuve de l'existence… Qohélet comme Job nous invitent donc à penser le bonheur autrement que comme rétribution. Ce faisant, ils ouvrent indéniablement la voie à une théologie de la grâce, dont saint Paul se fera le héraut, mais que d'autres livres bibliques, le Deutéronome en particulier, auront préparée.

Un autre message me semble commun à Qohélet et au livre de Job. À savoir que le bonheur n'est pas tant dans le réel que dans la manière de le vivre. La vie restera toujours remplie de contrastes et de mystères. La sagesse traditionnelle avait tenté d'y reconnaître un ordre, mais la clé lui échappait. Est-elle pour autant en échec ? De ce point de vue, Qohélet serait plus optimiste que Job qui ne voyait que non-sens, alors que l'Ecclésiaste discerne du sens, mais par bribes, d'où l'aspect apparemment décousu ou indécis de sa réflexion. Comme certains tableaux qui marient deux motifs que le regard ne peut embrasser à la fois mais successivement, la forme du discours choisie par Qohélet manifeste le fond de sa pensée. Pareil à l'homme qui ne peut saisir l'ensemble de ce que Dieu fait du début à la fin, ainsi le lecteur du livre qui trouvera de la joie ou de l'exaspération selon son humeur. Et tant pis pour ceux qui voudraient enclore le dessein du maître dans un plan rigoureusement quadrillé !

Il n'existe pas de paix dans l'avenir
qui ne soit cachée dans ce court moment présent…
L'obscurité du monde n'est qu'une ombre.
Derrière elle, et cependant à notre portée, se trouve la joie.
Il y a dans cette obscurité une splendeur et une joie ineffables,
si nous pouvions seulement les voir.
Et pour voir, vous n'avez qu'à regarder.
Je vous prie donc de regarder…

Bienheureux ANGELICO DA FIESOLE

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