Das Nichts als Ausgangspunkt
der Rede von Gott in der Moderne

heologie wird gemeinhin verstanden als ein der griechischen Antike entstammender Begriff, der eine vernünftige, reflektierende Rede des Menschen über Gott meint. Dieser theologische Diskurs kann in ganz verschiedenen Textgattungen von seinem Objekt handeln. Der Diskurs kann hymnisch, mystisch, philosophisch, systematisch, biblisch geprägt sein, immer setzt er den Glauben an die Existenz eines Gottes als alles begründenden Grund der Wirklichkeit voraus. Christliche Theologie zeichnet sich dadurch aus, dass dieser Gott in Jesus Christus Mensch geworden ist. In Folge der von Karl Rahner initiierten Transzendentaltheologie kann das Wesen der Theologie als das ausdrücklich bemühte Hören des glaubenden Menschen auf die eigentliche, geschichtlich ergangene Wortoffenbarung Gottes und das wissenschaftlich methodische Bemühen um ihre Erkenntnis und die reflektierte Entfaltung des Erkenntnisgegenstandes verstanden werden. Objekt der Theologie ist also nicht Gott, denn Theologie setzt die Wortoffenbarung voraus. ,,Gotteswort im Menschenwort" hat bereits im Wissen um begriffliche und satzhafte Art das Moment des Glaubens und seiner verantwortbaren Verkündigung in sich, das zu weiterer Entfaltung, Reflexion und Konfrontation mit anderen Erkenntnissen treibt. Ebenso besteht keine feste, allgemeine Grenze zwischen vorwissenschaftlicher und wissenschaftlich methodischer Gotteserkenntnis. Christliche Theologie hat als Gegen-stand der Theologie die Offenbarung des Gottes zum Inhalt, der sich im Wort (=Jesus Christus) und seinem Heiligen Geist den Menschen kundgeben wollte und sich in seiner Gnade selber den Menschen mitteilt. Somit gehören Akt und Inhalt des Glaubens und kirchlicher Glaube zusammen. In klassischer Weise handelt die Gottesrede zunächst vom Gott der biblischen Offenbarung. Der biblische Gottesbegriff vermittelt keine einheitliche Gottesrede, sondern stellt in einer heilsgeschichtlichen Schau die Erfahrung des Gottesvolkes dar, so dass Wesensaussagen Gottes deutlich werden. In einem weiteren Zugang wird Gott zum Thema einer christlichen Philosophie. Nachbiblische Theologen haben Transzendenz, Allgegenwart und das Gott-Welt-Verhältnis thematisiert. Die altkirchliche Gotteslehre der Griechen nahm eine Parallelisierung vor: Während die Philosophen das Gottdenken der Griechen reflektieren, wird im Glaubensleben am Gott der Offenbarung festgehalten. Das mittelalterliche Denken hat Gott zum Hauptthema. Die thomasische Gottesphilosophie deutet Gott im logisch-kausalen Zusammenhang, gedacht als das einzige unabhängige Seiende (,,ens a se" ist Gott allein, alles andere ist ,,ens ab alio"). Die Gottesrede der Neuzeit kennt unterschiedliche Etappen. Nach I. Kant kann die objektivierte Realität Gottes weder bewiesen noch widerlegt werden. Wenn die Vernunft Gott als Gedanken seiner reinen Möglichkeit nach deutet, dann konstituiert sie damit das Ideal als oberste regulative Idee der theoretischen Vernunft. Der solchermassen gedachte Gott beeinträchtigt die Autonomie der transzendentalen Selbstbegründung des Bewusstseins und der Freiheit des Menschen nicht, er garantiert den Sinn der moralischen Subjektivität und ist damit fundamental für die Humanisierung. Einen anderen Weg schlägt Hegel ein. Sein Denken unternimmt den Versuch, Freiheit, Vernunft unter den Vorzeichen ihrer jeweiligen geschichtlichen Entzweiung zu denken. Gott als absoluter Begriff versteht Gott weder als Sein noch als Wesen, sondern als Begriff, der sich zur Idee entwickelt. Mit Links- und Junghegelianern setzt die radikale Kritik der Gottesrede in der Neuzeit ein. Verstand L. Feuerbach Gott als Projektion aller menschlichen Wünsche, postulierte K. Marx die Aufhebung des Wesens Gottes als notwendig für einen theoretischen Humanismus. F. Nietzsche, S. Freud als weitere ,,Meister des Verdachts" verstehen die Gottesfrage als Resultat eines gestörten menschlichen Verhältnisses. E. Husserl, M. Heidegger und K. Jaspers sparen die Gottesfrage explizit aus der philosophischen Fragestellung aus. Vertreter der sprach- analytischen Philosophie bestreiten, dass von Gott sinnvoll geredet werden könne. Die feministische Theologie weist auf den Andromorphismus der traditionellen Gottesrede hin.

Diese kurze Skizzierung der Gottesthematik bestimmt bis auf den heutigen Tag den geistesgeschichtlichen Hintergrund sowohl des theologischen Diskurses als auch der vorwissenschaftlichen Rede von Gott. Die Postmoderne kennt ein Wiedererwachen der Gottesfrage. So hat die Zeitschrift ,,Merkur" im Jahr 1999 eine Doppelnummer zum Thema ,,Nach Gott fragen. Über das Religiöse" herausgegeben, der französische Philosoph Régis Debray publizierte ,,Dieu, un Itinéraire", in dem er die Gottesfrage unter den postmodernen Bedingungen bedenkt.¹ Der Grazer Philosoph Peter Strasser nennt in seinem ,,Journal der letzten Dinge" das Schweigen Gottes die Bedingung seiner Existenz in der Moderne.² Die Gottesrede oszilliert angesichts der Herausforderung des postmodernen Pluralismus zwischen gegenläufigen Tendenzen: einer totalen Beliebigkeit oder Gleichgültigkeit einerseits, eines fanatischen Fundamentalismus andererseits.³ Von Hause aus ist man entweder Christ, Jude, Buddhist, Moslem, ... ,,nichts".⁴ Die theologische Relevanz der Frage nach der Erfahrung des Nichts verliert ihre Berechtigung auch dann nicht, wenn von der Wiederkehr des Religiösen ausgegangen wird. Die Frage nach Gott wird in diesem Kontext gerade nach(!) einer Erfahrung des Nichts gestellt. ⁵

Glaubensrede von Gott, zweifelnde und fragende Suche nach Gott, radikale Kritik an der Gottesrede artikulieren sich - schultheologisch klassisch - im normativen Dispositiv negativer und positiver Theologie.⁶ Einen Schritt weiter geht der theologische Diskurs der Moderne, der die Rede von Gott angesichts des Schweigens Gottes und der Erfahrung des Nichts im theologischen Diskurs bedenken will.

Eingedenk der klassischen, neuzeitlichen wie aktuellen Fragestellung der Theologie nach den Bedingungen der Möglichkeit einer verantwortenden Rede von und über Gott muss man sich, so lautet die vorgelegte Arbeitshypothese, mit dem Phänomen des Nichts auseinandersetzen.

I. Verschiedene Bedeutungen des Nichts

Scheinbar lässt sich über das Nichts nur - nichts sagen. Doch beim näheren Bedenken des Phänomens des Nichts zeigt sich, wie sehr die Qualität, die Räumlichkeit und das Zeitlichsein dessen, was ist, in vielerlei Hinsicht eine Verflechtung mit dem Nichtssein impliziert. Die Schönheit, die Verwundbarkeit, das Zerbrechliche, die Ordnung des Irdischen und Geschöpflichen liegt verwundbar in einem Geflecht von Seienden und Nichtsein.

Das Nachdenken richtet sich auf das endliche Seiende und dessen Sein, so ergibt sich das Seiende als Gegenteil von Nichtseiendem. Bleibt die klassische Theologie dem metaphysischen Denken treu, spricht sie in theologischer Absicht von der Fülle des Seins, der Schönheit und der vernünftigen Geordnetheit der Schöpfung (vgl. die Summa des hl. Thomas von Aquin). Seit der Moderne wurde dieser Zugang brüchig. Entfremdung, Heimatlosigkeit sind zu Schlüsselworten der (Post- )Moderne avanciert. Dem Menschen heute wird zugemutet, im Übergang zu leben. Der heutige Mensch lebt eine Ambivalenz: Er ist einsamer, mehr auf sich gestellt und zugleich weltoffener als frühere Generationen. Ihm obliegt die Aufgabe, sich ständig neu zu definieren.⁷

Das Nichts in der modernen Kunst: Das Nichts als moderne Daseinserfahrung schlägt sich nieder in der Kunst. Die moderne Kunst lebt vom ,,Verlust der Mitte" (Hans Sedlmayr). In der modernen Ästhetik stellt das leere Zeichen das Bezeichnete vor. T. S. Eliot, B. Brecht, G. Benn, P. Celan und andere bringen dieses Thema in die Dichtung ein. Fernando Pessoas Roman ,,Das Buch der Unruhe" ist ein literarisches Zeugnis der abgrundtiefen Traurigkeit und die literarische Verarbeitung des Phänomens des Nichts.⁸

In der bildenden Kunst nährt sich beispielsweise das Werk des baskischen Künstlers Eduardo Chillida von dem Phänomen der Leere. In seinem Werk ,,Windkämme" im Golf von Biskaya schauen drei Skulpturen dem Spiel von Wind, Licht und Meer zu und bilden eine plastische geformte Einheit der Leere. Meer, unendlicher Horizont und grossflächige leere Räume versteht der Künstler als Metaphern menschlichen Lebens. ⁹

In der Philosophie war es Parmenides, der das Nichts und die Nichtigkeit aus dem Sein beziehungsweise aus dem Denken des Seins ausschloss. Wer nun im abendländischen Denken das Nichts, das Nichtsein und Nichthaftigkeit thematisiert, stellt sich gegen die uralte Absolutsetzung von Sein und Bleiben, Haben und Halten. Das Nichts ist die Verneinung von Etwas. Es entsteht aus etwas, setzt dieses voraus und steht somit im Widerspruch zu Etwas, zu Seiendem. Das Nichts ist die unbedingte und vollständige Verneinung des Seienden im Ganzen. Das philosophische Nachdenken über unseren Gegenstand setzte in der Moderne mit Blaise Pascal ein. In seinen Pensées schreibt Pascal, er erzittere über die beiden Abgründe des Unendlichen und des Nichts.¹⁰ Pascal versteht dabei das Nichts als die Verneinung oder das Nichts des Endlichen. Da wir nur Endliches begreifen können, ,,etwas" gerade in seinem Umriss, in seiner Definition, so muss das Unendliche als überhaupt Nichts verstanden werden und ist somit der Erfahrung des anderen Nichts Pascalscher Prägung verwandt. Deswegen können sowohl das Unendliche als auch das Nichts das Herz des Menschen erzittern lassen.

Friedrich Nietzsche postuliert in seiner Schrift ,,Fröhliche Wissenschaft" den Tod Gottes. Der ,,tolle Mensch" verkündet konsequenterweise eine solche Erfahrung und das Heraufkommen des Nihilismus. ,,Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts?" so fragt der tolle Mensch bei Nietzsche.¹¹ Den Nihilismus aushalten, heisst nicht nur: über ihn nachdenken. Aushalten bedeutet nach Nietzsche: im Tun ausstehen. Die Geschichte des Nihilismus, die Nietzsche bedenken will, ist für ihn die Geschichte der nächsten zwei Jahrhunderte.¹²

In der Folge von Nietzsche fragt M. Heidegger in seiner Daseinsphilosophie nach der Erfahrung des Nichts. Es gilt, das Nichts richtig zu fassen, denn das Nichts, so der Freiburger Philosoph in seiner vorläufigen Definition, ist die ,,vollständige Verneinung der Allheit des Seienden".¹³ Gesucht wird eine ,,Grunderfahrung des Nichts".¹⁴ Die ursprüngliche, wesenhafte Angst offenbart für Heidegger das Nichts.¹⁵ Das Nichts, so Jean Paul Sartre, ,,ist" nicht, sondern ,,ist genichtet", denn das Verb ,,nichten" macht deutlich, dass es ein Sein gibt, durch das das Nichts zu den Dingen kommt. Das Sein, durch das das Nichts in die Welt gelangt, muss sein eigenes Nichts sein.¹⁶

Die Religionsgeschichte schenkt dem Phänomen des Nichts eine grosse Bedeutung. Verschiedene Religionen beschäftigen sich mit dem Nichts und der Leere. Die Rede vom Nichts ist in einer religionsgeschichtlichen Schau äusserst fassettenreich. Zenbuddhismus, Hinduismus, die japanische Kyotoschule, Taoismus und Konfuzianismus handeln vom Nichts als einem religiösen Phänomen. Der Jesuit Hans Waldenfels spricht in diesem Zusammenhang davon, dass das Denkbare an den Bereich des Unsagbaren heran geführt wird. ,,Die wahre Leere trägt über alle Gegensätze hinweg, auch über den von leer und nicht-leer. Unbedingt bleibt das Absolute, das Wahrhaft-Wirkliche. Insofern der Vollzug der Leere den Menschen radikal befreit und erlöst, erweist er sich als religiöser Vollzug. Sprachlosigkeit, Loslassen und Realisierung der wahren Wirklichkeit gehören hier zusammen. "¹⁷ Im Bedenken des Nichts thematisiert die Religionsgeschichte zugleich das Phänomen des heiligen Schweigens als Deutungsmuster des Religiösen.

Die jüdische Tradition kennt das Bilderverbot und verbindet damit das Verbot des Aussprechens des Namens Gottes. Wo kein Name genannt wird, bleibt das Schweigen. Die Heiligung des göttlichen Namens (,,Kiddusch HaSchem") spricht von jenem Namen schlechthin, der sich der akustischen Sphäre und den räumlichen Vorstellungen entzieht.¹⁸ Für Franz Rosenzweig ist das Schweigen Ausdruck des letzten Anbetens in der kommenden Erlösung. Es ist die Sprache des erkannten Unaussprechlichen.¹⁹

Auch der mystische Diskurs kennt das Phänomen des Nichts. In der mystischen Tradition der christlichen Theologie sprechen Meister Eckhart, Johannes Tauler, Johannes vom Kreuz, Rosa von Lima, Thérèse von Lisieux und in unseren Tagen beispielsweise Edith Stein und Simone Weil von der Erfahrung des Nichts innerhalb einer Glaubenserfahrung. Das Phänomen der dunklen ,,Nacht des Glaubens" bringt neue Aspekte in den christlichen Diskurs der Rede von Gott. Sie alle deuten die Abwesenheit, Verlassenheit, Schwäche, Verborgenheit Gottes als eine mögliche Erfahrung der theologischen wie mystischen Rede von Gott. In der Erfahrung des Nichts des mystischen Diskurses drücken sich selbst Erfahrungen aus, die für das Reden von Gott eher ungewöhnlich sind: Entfremdung, Einsamkeit, Schweigen, Scheitern, innere Leere, Armut und Nichtwissen.²⁰

Auch die Liturgie der Kirche kennt das Gedächtnis der Gottverlassenheit des Gekreuzigten. Liturgie verstanden als eine Glaubenserfahrung, die vom Gedanken der Nähe des menschgewordenen Gottes lebt, kennt in ihrem Vollzug das Schweigen, das Moment der Gottverlassenheit. Für Odo Casel lotet die Gegenüberstellung von Schweigen und göttlichem Logos in der Liturgie Tieferes aus. Es zeigt sich in der symbolisch-sakramentalen Vermittlung der Liturgie, ,,dass der göttliche Logos nur dort erscheinen kann, wo alles Irdische schweigt. Nacht muss sein, wo das Licht Gottes aufstrahlt, Schweigen muss herrschen, wo Gottes Stimme vernehmbar werden soll."²¹ In der Gottesfinsternis des Karfreitags wird die Not der heutigen Gottesferne bei jeder Eucharistiefeier im Gedächtnis von Kreuz und Auferstehung Jesu neu Gegenwart.²²

Gottesferne: Ein Signum des theologischen Diskurses über Gott in der Moderne ist die Erfahrung der Ferne, das Phänomen des Nichts. Angesichts der Shoah im 20. Jahrhundert zog Hans Jonas in seinem spekulativen Werk ,,Der Gottesbegriff nach Auschwitz" die theologische Konsequenz; das Buch versteht sich als Antwort auf den ,,längst verhallten Schrei" der Hingerichteten und Gemordeten zu einem ,,stummen Gott". M.a.W.: Hans Jonas will theologisch vom Schweigen Gottes angesichts der Unmenschlichkeit der Menschen reden. Keine klassische negative Theologie, kein Konstrukt einer Theodizee verfängt angesichts der Shoah: ,,Nichts von alledem verfängt mehr bei dem Geschehen, das den Namen 'Auschwitz' trägt. Nicht Treue oder Untreue, Glaube oder Unglaube, nicht Schuld und Strafe, nicht Prüfung, Zeugnis und Erlösungshoffnung, nicht einmal Stärke oder Schwäche, Heldentum oder Feigheit, Trotz oder Ergebung hatten da Platz."²³

Entgegen der Tradition einer negativen Theologie, die immer schon um die Begrenzung und Unvollkommenheit des theologischen Diskurses über Gott weiss und deswegen Gott das unendliche und vollkommene Geheimnis sein lässt, handelt der spekulative Versuch Hans Jonas' letztlich von der Möglichkeit eines theologischen Diskurses angesichts des schweigenden Gottes!²⁴

II. Das Bedenken des Nichts im dogmatischen Diskurs

Die Dogmatik spricht von Glaube und Unglaube, doch selten wird von der Erfahrung des Nichts als Moment unseres Daseinsverständnisses gesprochen. Das Nichts ist als Konstitutivum des theologischen Diskurses ernst zu nehmen. Das Nichts in seiner radikalen Negativität zeigt eine Ambivalenz, die unser Bild vom Menschen mitbestimmt. In der Erfahrung des Nichts, so folgert Blaise Pascal, übersteigt der Mensch sich selbst. Im Fragment 84 der Pensées schreibt der französische Philosoph folgende denk-würdige Reflexion über das Menschsein: ,,Was ist zum Schluss der Mensch in der Natur? Ein Nichts vor dem Unendlichen, ein All gegenüber dem Nichts, eine Mitte zwischen Nichts und All. Unendlich entfernt vom Begreifen der äussersten Grenzen, sind ihm Ende und Gründe der Dinge undurchdringlich verborgen, unlösbares Geheimnis; denn er ist gleicherweise unfähig, das Nichts zu erfassen, aus dem er hervorging, wie das Unendliche, das ihn verschlingt. "²⁵

Der Freiburger Religionsphilosoph Bernhard WeIte nahm die Radikalität der Erfahrung des Nichts als Ausgangspunkt der philosophischen Frage nach Gott auf.²⁶ Für ihn ermöglicht die Erfahrung des Nichts eine neue Zugangsweise zur Gottesfrage. Das Nichts manifestiert in seiner Ambivalenz eine offene Fraglichkeit. Die Erfahrung des Dunkel, die Erfahrung der Fraglichkeit lässt das Nichts als Phänomen der Gottesfrage aufleuchten. Das Nichts in seiner Ambivalenz lässt im menschlichen Dasein die Sinnfrage akut werden. Die Erfahrung des Nichts ruft nach Sinn. In der Spaltung zwischen Sinnpostulat und Erfahrung des Nichts als Grundsituation menschlichen Lebens treiben Fragen unseres Lebens einer Antwort zu: Angesichts unserer interkommunikativen Existenz, angesichts der Liebe zum Mitmenschen, in Treue und Hilfsbereitschaft anderen gegenüber, im Einsatz für Gerechtigkeit, Freiheit und Bewahrung der Schöpfung sehen und setzen wir in unserem Handeln Sinn. Durch Denken, Reden und Handeln sagen wir: Es hat Sinn. Es macht Sinn. Das Nichts kann als die verbergende und verborgene Anwesenheit des Endgültigen und Unbedingten gelten.

Die Defizite des Transzendenzverlustes, die Not eines Mangels an religiöser Erfahrung, die Alltäglichkeit der Erfahrung des Nichts, können vielleicht den Sinn haben, die religiöse Erfahrung so zu verändern, dass neue Perspektiven der Universalität der christlichen Gottesrede entstehen.²⁷ Der Oratorianer Pierre Kard. Bérulle denkt in seinem Werk ,,Piété" das Nichts schöpfungstheologisch wie gnadentheologisch. Gott hält das Geschaffensein des Menschen angesichts der Erfahrung des Nichts aufrecht. Denn, schöpfungstheologisch formuliert, versteht sich das Nichts nur in Bezug auf das Wissen und die Souveränität Gottes. Im Nichts, das der Mensch durchlebt, manifestiert sich aber zugleich Gott als jener, der dem Menschen seine ganze Barmherzigkeit schenkt.²⁸ M. a. W.: Die Gnade Gottes wird dem Menschen als Gnade Christi geschenkt!

III. Das Nichts im christologischen Kontext

Die Gottesfrage in ihrer christlichen Sicht erhält in der Person Jesus aus Nazaret, den der kirchliche Glaube in der Gemeinschaft der Kirche als Christus bekennt, ihre radikale Zuspitzung. Der ferne und transzendente Gott, das namenlose Geheimnis, hat sich in Jesus Christus manifestiert. In der Person Jesu Christi lassen sich für unsere Fragestellung zwei Momente bedenken:

Das Moment der Inkarnation: ,,Niemand hat Gott je gesehen. Der Einzige, der Gott ist und am Herzen des Vaters ruht, er hat Kunde gebracht" (Joh 1, 18), formuliert der Prolog des Johannesevangeliums. In der johanneischen Abschiedsrede handelt der Evangelist von Sinn und Funktion des Lebens Jesu: ,,Ich habe deinen Namen den Menschen geoffenbart, die du mir aus der Welt gegeben hast. Sie gehören dir, und du hast sie mir gegeben, und sie haben an deinem Wort festgehalten. Ich bin nicht mehr in der Welt, aber sie sind in der Welt und ich gehe zu dir. Heiliger Vater, bewahre sie in deinem Namen, den du mir gegeben hast, damit sie eins sind wie wir" (Joh 17, 6.11).

Diese biblischen Grundaussagen des christlichen Bekenntnisses können transzendental theologisch eingeholt werden. In Karl Rahners transzendental theologischem Entwurf wird die Gottesfrage vom Zugang zum Heiligen Geheimnis gedacht, das sich uns irreversibel im Menschen Jesus Christus kundtut; dieses Geheimnis entzieht sich zugleich der menschlichen Verfügung. In den existenziellen Grunderfahrungen des Menschen, die Bezeugung von Sinn, die Hoffnung und Liebe betreffen, ist der Mensch über sich selbst hinausverwiesen. In diesen Grundvollzügen ist Gott den innerweltlichen Kausalzusammenhängen vorausliegend. M.a.W.: Gott ist das ,,Wovonher" und das ,,Woraufhin" menschlicher Existenz. Der Begriff ,,Gott ist nicht ein Ergreifen Gottes, durch das der Mensch sich des Geheimnisses bemächtigt, sondern ein Sich-ergreifen-Lassen von einem anwesenden und sich immer entziehenden Geheimnis. Dieses Geheimnis bleibt Geheimnis, auch wenn es sich dem Menschen eröffnet und so gerade allererst den Menschen als Subjekt dauernd begründet."²⁹ Alle positive Rede von Gott muss dahin zurückkehren, woher sie kommt, ,,zurückkehren zur transzendentalen Erfahrung der Verwiesenheit auf das absolute Geheimnis, zur existenziellen Einübung der freien Annahme dieser Verwiesenheit."³⁰ Diese Erfahrung bündelt sich in der Inkarnation. Eine transzendentale Christologie geht von der gegenseitigen Verschränkung des Transzendentalen und konkret kontingenten Geschichtlichen aus. In einer transzendentalen Schau kann die Lebenswirklichkeit Jesu verstanden werden als die Zusage und Annahme der Selbstmitteilung Gottes, der für uns Menschen da ist. Jesu ,,Proexistenz" besagt transzendental theologisch, dass in dieser menschlichen Möglichkeit Jesu der absolute Heilswille Gottes, das absolute Ereignis der Selbstmitteilung Gottes an uns Menschen samt ihrer Annahme als von Gott selber bewirkte eine Wirklichkeit Gottes selbst, unvermischt, aber auch ungetrennt und darum unwiderruflich ist.³¹

Das Moment der Gottverlassenheit: Christi Schrei am Kreuz: ,,Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen" (Mk 15, 33; Mt 27, 48) versteht sich als Ausdruck der Erfahrung des Nichts am Kreuz. Diese letzten Worte Jesu am Kreuz wurden, wie die Wiedergabe durch den Evangelisten Markus belegt, aramäisch gesprochen, der Muttersprache Jesu (,,Eloi, Eloi, lema sabachtani?"). In dieser letzten Stunde, so der Neutestamentler H.-J. Klauck, scheint Jesus selbst Gott, den er als ,,Abba", seinen Vater, anredet, fremd geworden zu sein. Er fühlt sich von Gott und aller Welt verlassen. In dieser Stunde gibt selbst Gott keine Antwort. Mündet bekanntlich der Psalm 22, den Jesus hier betet, in einen Lobpreis in der Gemeinde aus, lässt Markus die Dramatik der Stunde wie folgt ausklingen: ,,Jesus aber schrie laut auf. Dann hauchte er seinen Geist aus" (Mk 15, 37). Die Erfahrung der Gottesferne hat hier ihren neutestamentlichen Platz: ,,Am Ende steht ein wortloser Schrei, der keinen verstehbaren Inhalt mehr hat. Selbst die Sprache des Gebetes verstummt, und wir werden entlassen in ein lastendes Schweigen. "³²

IV. Das Nichts und die Weite des Geistes

Der Geist, so schreibt der Apostel Paulus im 1. Korintherbrief, durchforscht die Tiefen Gottes (1 Kor 2, 10).³³ Der Geist, der die Tiefen durchforscht, taucht in die eigene Tiefe und erkennt über das Nichts hinaus die grundlose Liebe, die Gott selbst ist. Die Liebe, mit der Gott seinen Sohn liebt, nennt Richard von St. Viktor amor debitus, eine geschuldete Liebe, da sie sich ganz dem Vater verdankt. Diese Liebe ist jene mögliche Liebe, die bis zur Verlassenheit vom Vater im höchsten Leid geht. Somit erreicht der Geist, der die Tiefen Gottes erforscht, keinen anderen möglichen Grund, von dem her die Liebe des Vaters ausgelöscht werden könnte. Dieser Geist Gottes ist uns als Geist Christi geschenkt. ,,Der Geist ergründet nämlich alles, auch die Tiefen Gottes. Wer von den Menschen kennt den Menschen, wenn nicht der Geist des Menschen, der in ihm ist? So erkennt auch keiner Gott - nur der Geist Gottes. Wir aber haben nicht den Geist der Welt empfangen, sondern den Geist, der aus Gott stammt, damit wir das erkennen, was uns von Gott geschenkt worden ist" (1 Kor 2, 10b-12).

Der Geist Gottes umgreift ebenso das nichtende Nichts, das Verstummen des Geistes Jesu am Kreuz:

Der Schrei Jesu, das Verstummen seines Geistes öffnet den Weg zum Bedenken der pneumatologischen Konkretion des Nichts. Hans Urs von Balthasar paraphrasisert das Verstummen des Geistes Jesu am Kreuz als jenes Wort, das kein Wort mehr ist, das deshalb auch nicht mehr als Wort verstanden und ausgelegt werden kann. Es ist das Ungeheuere, das noch übrig bleibt, nachdem alles Gemässigte, Geheuere, dem Menschengehör Angepasste verklungen ist.³⁴ Das Axiom der neueren Theologie ,,Gotteswort in Menschenwort" erhält durch diese pneumatologische Konkretion eine Weitung. Gotteswort, das sich in Menschenworten artikuliert, schreibt sich in die Geschichte der menschlichen Worte ein. Gottesgewissheit meint keine Beschaffenheit des menschlichen Bewusstseins, sondern ein das Bewusstsein einschliessendes Ereignis der Erneuerung aller menschlichen Beziehungen durch den Geist, mit dem Gott uns Menschen erfassen will. Dazu bedarf es menschlicher Worte, die den dreieinigen Gott zur Sprache kommen lassen, indem sie die Geschichte Jesu Christi als die Geschichte Gottes mit allen Menschen erzählen.³⁵

Mit E. Levinas lässt sich die Ambivalenz des Nichts in einer transzendental theologisch konzipierten Christologie als Ruf in die Verantwortung für den anderen deuten.³⁶ Diesen Ruf hat das ,,Ich" nicht gesucht, lässt sich aber von ihm ansprechen, ohne sich ihm entziehen zu können. Im Antlitz des anderen leuchtet, so lassen sich die vorgestellten Überlegungen zusammenfassen, nicht das Nichts auf, sondern der Andere: Gott - das liebende Geheimnis. Die Frage nach Gott stellt sich somit nicht primär als Seinserweis, sondern als Lebenserweis. Der phänomenologische Zugang zur Rede von Gott im Ausgang der Erfahrung des Nichts erweist Gott primär nicht als erste Wahrheit, ens ab se, sondern, biblisch verstanden, als Leben in Fülle.

V. Das Nichts als Moment der Gottesrede

Theologie ist Rede von Gott. Die Erfahrung des Nichts als Konstitutivum des theologischen Diskurses zeigt einen Grundzug jeder negativen wie positiven Rede von/über Gott: den Gedanken der Vermittlung. Das Moment der Vermittlung, so R. Guardini, ist die wesenhafte Form des christlichen Gottesverhältnisses, die niemals aufgegeben werden kann. Das Verhältnis ist immer an den Mittler gebunden.³⁷ Die christliche Gottesrede bleibt inhaltlich an den Mittler Jesus Christus gebunden, er ist die Positivität dieses Diskurses schlechthin. Die Form der Vermittlung ist immer vielfältig. Zwei Typen dieser Vermittlung sollen zum Abschluss skizziert werden, wobei die Bedeutung des Nichts herausgestellt werden soll.

Christlicher Glaube als Symbolgeschehen³⁸: Das geschichtliche Dasein manifestiert Brüche, Spaltung, Übergänge. Diese Momente sind als Dispositiv jeglicher symbolischer Vermittlungsleistung im Theologischen zu bedenken. Diese Vermittlung artikuliert die Suche nach möglicher Einigung, Zusammenfügung und Übersetzung. Der christliche Glaube in seiner symbolischen Dimension handelt von einem Verweis auf ein unerwartetes Gelingen, auf eine Gnade der Vollendung. In einer schöpfungstheologischen Sicht kann alles als Spur, als Symbol gelesen werden, die auf ein Ziel hinweist. Die menschliche Sehnsucht nach Heil und Ganzheit, fällt darin mit dem Symbol Gottes in der Welt, Jesus Christus, zusammen.³⁹ Das Moment des Nichts zeigt sich in diesem Kontext als das Postulat, nicht menschlichen Götzenbildern und Allmachtsfantasien zu erliegen, um den Gott des Lebens im Denken und Handeln von uns Menschen ankommen zu lassen.⁴⁰

Christlicher Glaube als Praxis: Heilung, Versöhnung vollziehen sich nicht primär in Theorie, sondern als und in Praxis, in anonymer Realisation, die oft kaum um sich selbst weiss. Christlicher Glaube versteht sich in seiner kenotischen Struktur auch als Selbstbehauptung und Selbsttradierung. Die Glaubensaussagen müssen praktisch vollzogen werden, um anschaulich zu sein und sich zu bewahrheiten. Der christliche Glaube realisiert sich als sinnliche, dynamische, verwundbare, von Hoffnung erfüllte Praxis. Die christliche Praxis lebt einerseits von der Vorläufigkeit des Faktischen, andererseits von der Wandlungsmöglichkeit menschlichen Daseins durch Glaube, Hoffnung und Liebe. Die neuere Theologie reflektiert im Theorie-Praxis- Bezug des Glaubens besonders die historischen Entwicklungen und die gesellschaftlichen Verhältnisse. Das Moment des Nichts kann in diesem Kontext als Erfahrung der Entfremdung gedeutet werden. Es ist einsichtig, dass es sich dabei um keine billige Gnade handelt, welche den Unterschied zwischen Täter und Opfer verwischen will, sondern eine Gnade gemeint ist, die nur um den Preis der schmerzvollen Umkehr und Erneuerung zu haben ist.⁴¹

Der theologische Diskurs ist Rede von Gott in der Zeit. Der Zeitbezug des theologischen Diskurses kann anhand zweier Zitate umschrieben werden. Beide Zitate betonen sowohl die manifeste Suche nach Heil in der (post- )modernen Gesellschaft als auch die grosse Müdigkeit christlicher Kreise in der westlichen Hemisphäre: ,,Die moderne Welt hat Gott verloren und sucht ihn." (A.N. Whitehead⁴²) und ,,Es gibt für den Christen eine Müdigkeit der Positivität" (Hans Urs von Balthasar⁴³).

Der theologische Diskurs versteht sich weder als Projektion noch als Illusion oder als Manipulation, sondern setzt eine positive Rede von Gott, Schöpfer, Erlöser und Erhalter, notwendigerweise voraus. Das Bedenken des Phänomens des Nichts im theologischen wie spirituellen Reden von Gott hinterlässt eine Anfrage an den spekulativen Diskurs, die einen Stachel im Fleisch jeder begrifflichen Rede von Gott einpflockt, ihn nicht zu infantilisieren, zu psychologisieren, zu bagatellisieren, zu ideologisieren.

Das Moment des Nichts als Ausgangspunkt der Gottesrede manifestiert eine ,,absolute Grenze" (E. Schillebeeckx), die zu einer - wie immer gearteten (transzendent oder immanent) - Interpretation zwingt.⁴⁴ An diesem Punkt der absoluten Grenze trifft sich der dogmatische Diskurs mit Human- und Geisteswissenschaften, die sich in ihrer Anthropologie ebenfalls dem Bedenken dieser Grenze zu stellen haben. Das Nichts in der geistlichen wie theologischen Rede von Gott führt uns das Wagnis des Glaubens vor Augen, zu der uns das Bekenntnis an Jesus den Christus führt. ,,Als ein Unbekannter und Namenloser kommt er [Jesus, Vf.] zu uns, wie er am Gestade des Sees an jene Männer, die nicht wussten, wer er war, herantrat. Er sagt dasselbe Wort: Du aber folge mir nach! Und stellt uns vor die Aufgaben, die er in unserer Zeit lösen muss. ..., und als unaussprechliches Geheimnis werden sie erfahren, wer er ist. ... "⁴⁵.

1 Régis Debray, Dieu, un itinéraire. Matériaux pour l'histoire de l'Eternel en Occident, Paris 2001.

2 ,,Gott ist heute ausserstande, die Sprache des Menschen zu sprechen. Das Schweigen Gottes ist die Bedingung seiner Existenz" (P. Strasser, Journal der letzten Dinge, Frankfurt a. M. 1998, 22).

3 Zur Fragestellung von Religion und Gewalt siehe: R. Schwager, Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer Erlösungslehre, Innsbruck / Wien 1990 (IST 29); J. Niewiadomski u.a. (Hg.), Dramatische Erlösungslehre. Ein Symposion, Innsbruck / Wien 1992; B. Chenu / M. Neusch (Hg.), Dieu au XXIe siècle. Contribution de la théologie aux temps qui viennent, Paris 2002, 69-96.

4 So E. Schillebeeckx, Menschen. Die Geschichte von Gott, Freiburg i.Br. / Basel / Wien 1990,114-116.

5 In diesem Zusammenhang wird die Bedeutung der persönlichen Konversion als empirisches Zeichen des Religiösen thematisiert, vgl. etwa: F.-X. Kaufmann, Wie überlebt das Christentum? 2.Aufl. Freiburg i.Br. 2000, 135; Ch. Heidrich, Die Konvertiten. Über religiöse und politische Bekehrungen, München / Wien 2002.

6 J. Hochstaffl, Negative Theologie, Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs, München 1976; H.U. von Balthasar, Bibel und negative Theologie, in: W. Strolz (Hg.), Sein und Nichts in der abendländischen Mystik, Freiburg i.Br. / Basel / Wien 1984,13-31 (=Veröffentlichungen der Stiftung Oratio Dominica, 11); E.-M. Faber; Negative Theologie. Zur kritischen Aufnahme und Weiterführung einer theologischen Tradition in neuerer systematischer Theologie, in: ThPh 74(1999) 481-503. Zur Frage der negativen Theologie und der Abwesenheit Gottes in der reformierten Theologie siehe: U.H.J. Körtner; Der verborgene Gott. Zur Gotteslehre, Neukirchen-Vluyn 2000; R. Stolina, Niemand hat Gott je gesehen. Traktat über negative Theologie, Berlin / N.Y. 2000.

7 Die Angst als Zustand in dem das Seiende der Möglichkeit seines Nichtseins gewahr wird manifestiert die psychische Dimension unserer Fragestellung: ,,Angst ist das existentielle Gewahrwerden des Nichtssein" (P. Tillich, Der Mut zum Sein, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 11, Frankfurt / M. 3. Aufl. 1982, 35). Siehe dazu: E. Drewermann, Glauben in Freiheit, Bd. 1: Dogma, Angst und Symbolismus, Solothurn 1993. Zum philosophischen Kontext der Angst siehe: S. Kirkegaard, Der Begriff der Angst. Gesammelte Werke, 11. u. 12. Abt., Regensburg 1958.

8 ,,Illusionslos leben wir nur vom Traum, der Illusion dessen, der keine Illusionen haben kann. Aus uns selber lebend vermindern wir unseren Wert, denn der vollständige Mensch ist der Mensch, der sich nicht kennt. Ohne Glauben haben wir keine Hoffnung und ohne Hoffnung haben wir kein Leben im eigentlichen Sinne. ... Leben heisst Strümpfe stricken aus einer Absicht der Mitmenschen. Dabei aber sind die Gedanken frei, und alle verzauberten Prinzen können in ihren Parks spazierengehen, während die Elfenbeinnadel mit der umgekehrten Spitze wieder und wieder eintaucht. Häkelei der Dinge ... Abstand. ... Nichts..." (F. Pessoa, Das Buch der Unruhe, Frankfurt / M. 1987, 15; 19).

9 E. Chillida. Fotos David Finn, Text Giovanni Carandente, Köln 1999.

10 B. Pascal, Pensées Fragment 84: Qui se considérera de la sorte s'effrayera de soi-même, et, se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée, entre ces deux abîmes de l'infini et du néant, il tremblera dans la vue de ces merveilles. «_uvres complètes, Ed. J. Chevalier, Paris 1954, 1106).

11 F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Bd. 8/2, Hrsg. G. Colli / M. Montinari, Berlin / N.Y. 1970, 431f.

12 Vgl. dazu W: Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus. Zwei Bände in einem Band, Darmstadt 1983,429-457, bes. 446. Siehe auch: M. Heidegger, Nietzsche, Bd. 2, Pfullingen 1961,44-55. J. Habermas sieht als einen Grundzug des postmodernen geistesgeschichtlichen Umfelds eine Verbindung zwischen Nietzsches radikaler Vernunftkritik und dem Poststrukturalismus. In dieser Synthese, so folgert Habermas, vollziehe sich das Ende der Philosophie als Verwissenschaftlichung und als Verweltanschaulichung, vgl. ders., Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt/M. 3.Aufl. 1989, 13.

13 M. Heidegger, Was ist Metaphysik? (1929), in: ders., Gesamtausgabe, I. Abt., Bd. 9: Wegmarken, Frankfurt/M. 1976, 103-122, hier 109.

14 M. Heidegger (s. Anm. 13) 109.

15 M. Heidegger (s. Anm. 13) 111f. Zum Gesamten siehe: M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe 1. Abt., Bd. 2, Frankfurt/M. 1977, 244-253.

16 Vgl. J. P. Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie, Reinbek b. Hamburg 1962, bes. 62-90.

17 H. Waldenfels, Gott und das Nichts. Über die Erfahrung der Abwesenheit des Göttlichen in den fernöstlichen Religionen, in: St. Pauly (Hg.), Der ferne Gott in unserer Zeit, Stuttgart 1996, 160-175, hier 164.

18 Vgl. dazu etwa: V. Lenzen, Jüdisches Leben und Sterben im Namen Gottes. Studien über die Heiligung des göttlichen Namens (Kiddusch HaSchem), 2. überarbeitete Auflage München/Zürich 2002.

19 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung. Mit einer Einführung von R. Meyer und einer Gedenkrede von G. Scholem, Frankfurt/M. 5.Aufl. 1996, 427: ,,Da schweigt in uns das letzte Schweigen. Das ist der wahre Abgrund der Gottheit. Gott selbst ist da erlöst von seinem eigenen Wort. Er schweigt."

20 Vgl. zu diesem Aspekt M. Schneider, Der dunkle Gott der Mystik, in: W. Beinert (Hg.), Gott- ratlos vor dem Bösen?, Freiburg/Br. / Basel / Wien 1999, 173-216 (=QD 177); Strolz (s. Anm. 6).

21 O. Casel, Die Liturgie als Mysterienfeier, Freiburg i.Br. 1922, 159.

22 Vgl. dazu A. Schilson, Die bleibende Ferne des nahen Gottes. Über die Gotteserfahrung der Liturgie, in: Pauly (s. Anm. 17) 146-159.

23 H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt/M. 1987, 12. Als christlicher Antwortversuch auf diese Fragen ist das Programm der politischen Theologie von J.B. Metz zu nennen: ders., Zum Begriff der neuen politischen Theologie: 1967-1997, Mainz 1997; T. R. Peters / J. Manemann / J.B. Metz (Hg.), Christologie nach Auschwitz, Münster 1998.

24 Bei der Frage nach Gott zu Beginn des neuen Jahrtausends zeigt sich die ganze Ambivalenz des Unterfangens: ,,Angesichts der gegenwärtigen Mentalitätslage mit ihren eigentümlichen Evidenzen und Plausibilitäten scheint Gott als Name für Jahwe, der Abraham berufen hat, der durch Mose Israel aus der Knechtschaft befreite und den Jesus als seinen Vater angesprochen hat, entweder als schädliche oder nützliche Projektion entlarvt oder er scheint nur noch zu retten zu sein als bloss namenloser Horizont und Grund menschlicher Wirklichkeitserfahrung. Der Gott und Vater Jesu Christi wäre selbstverständlich mit dem Namen Shiva, Zeus und Wotan austauschbar" (G.L. Müller, Der anonyme Gott. Das Problem der Gotteserfahrung heute, in: Pauly [so Anm. 17] 46-58, hier 51).

25 ,,Car enfin qu'est-ce que l'homme dans la nature? Un néant à l'égard de l'infini, un tout à l'égard du néant, un milieu entre rien et tout. Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable, également incapable de voir le néant d'où il est tiré, et l'infini où il est englouti" (Pascal [s. Anm. 10] 1106f).

26 B. Welte, Gott und das Nichts. Entdeckungen an den Grenzen des Denkens. Mit einem Vorwort von Holger Zaborowski, Frankfurt/M. 2000. Siehe dazu: H. Lenz, Mut zum Nichts als Weg zu Gott. Bernhard WeItes religionsphilosophische Anstösse zur Erneuerung des Glaubens, Freiburg i.Br. / Basel / Wien 1989 (=FThS: 139).

27 Siehe K. Rahner, Gotteserfahrung heute, in: Schriften zur Theologie, Bd. 9, 161-176.

28 ,,Au regard de Dieu il faut nous mettre par esprit et par grâce en un état de néant correspondant au néant duquel il nous a tirés par sa puissance et bonté souveraine. ... Le néant est dans l'étendue et circonférence de sa connaissance, de sa puissance, de sa bonté. ... Le néant ne répugne en rien à Dieu. ... Le néant est susceptible de toutes les volontés de Dieu. ...Il y a deux néants. L'un auquel Dieu nous trouve, qui est le néant de l'être et du péché; l'autre, un néant auquel Dieu nous met, qui est le néant de la grâce, c'est-à-dire, que Dieu par son esprit et sa grâce opère en nous (Pierre de Bérulle, _uvres complètes: 4: _uvres de pété [166-385], texte établi et annoté par M. Dupuy, Paris 1996, 155f).

29 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Studien zum Begriff des Christentums: Karl Rahner, Sämtliche Werke, Bd. 26, hrsg. N. Schwerdtfeger / A. Raffelt, Freiburg i.Br. 1999, 57.

30 K. Rahner (s. Anm. 31) 57.

31 Zum Ansatz einer transzendentalen Christologie bei Rahner: Rahner (s. Anm. 31) 199-219. J. Bokwa, Das Verhältnis zwischen Christologie und Anthropologie als Interpretationsmodell der Theologie Karl Rahners, in: R. A. Siebenrock (Hg.), Karl Rahner in der Diskussion. Erstes und zweites Innsbrucker Karl-Rahner-Symposion: Themen - Referate - Ergebnisse, Innsbruck / Wien 2001, 33-43 (=IST 56). Es ist verwunderlich, dass A.R. Batlogg in seiner Arbeit über die Mysterien des Lebens Jesu in der Christologie Rahners das Moment der Gottverlassenheit nicht ausreichend berücksichtigte, vgl. ders., Die Mysterien des Lebens Jesu bei Karl Rahner. Zugang zum Christusglauben, Innsbruck / Wien 2001 (=IST 58).

32 H.-J. Klauck, Gottentzug. Jesus als fremder und gottverlassener Zeitgenosse, in: Pauly (s. Anm. 17) 99-110, hier 109.

33 Vgl. zum Folgenden: H.U. von Balthasar; Theologik, Bd. 3: Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln 1987, 405-408.

34 Vgl. H.U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, Einsiedeln 1963, 303.

35 Siehe dazu E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einem Lebenden, Freiburg i.Br. /Basel / Wien 1975.

36 E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, Paris 1971 ; ders., Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozialphilosophie, Freiburg i.Br. / München 3. Aufl. 1992.

37 R. Guardini, Das Wesen des Christentums, (1939): ,,Christlich gesehen gibt es kein unvermitteltes Verhältnis des Menschen zu Gott. ... Die Vermittlung bildet vielmehr die wesenhafte Form des christlichen Gottesverhältnisses und kann niemals aufgehoben werden, wenn nicht dessen Wesen selbst zerstört werden soll" (R. Guardini Werke, Bd. 16, hrsg. F. Henrich, Mainz / Paderborn 1991, 33f.).

38 W.W. Müller, Nur ein Symbol? Zu seiner Bedeutung und Notwendigkeit in der dogmatischen Theologie, in: ThPQ 147(1999) 354-362.

39 Hier setzt eine symboltheologisch konzipierte Sakramentenlehre ein, vgl. etwa: W.W. Müller, Gnade in Welt. Eine symboltheologische Sakramentenskizze, Münster 2002.

40 Siehe dazu: E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, 4. Aufl. Tübingen 1982, bes. 409-543.

41 So Körtner (s. Anm. 6) 96.

42 A.N. Whitehead, Prozess und Realität. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt / M. 1979,619.

43 ,,Es gibt für den Christen eine Müdigkeit der Positivität. Er ist an Worte und Fakten angeschmiedet, ohne Hoffnung, von ihnen je loszukommen. Für jede andere Religionsform wird das Endliche, Vermittelnde einmal durchsichtig." (H. U. von Balthasar; Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I, Einsiedeln 3. Aufl. 1990, 136).

44 E. Schillebeeckx (s. Anm. 4) 110-116.

45 A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 4. Aufl. Tübingen 1926, 642.