'est le propre d'une vraie question, une fois entrée dans l'esprit, de n'en plus sortir avant d'avoir obtenu réponse. « Je ne te lâcherai pas, avertit-elle, que tu ne m'aies bénie » (Gn 32, 27), bénie de lumière, bénie d'une réponse digne de ce nom. Des années et des années de veille, de lutte, de quête et d'enquête peuvent s'avérer nécessaires. Telle une amoureuse intempestive, la question taraude l'esprit, sans relâche. Elle le poursuit par les rues de la ville, de jour et de nuit : « J'ai trouvé celui que mon cœur aime. Je l'ai saisi et ne le lâcherai point que je ne l'aie fait entrer dans la maison de ma mère, dans la chambre de celle qui m'a conçu » (Ct 3, 4), entrer dans le sanctuaire d'une vérité en laquelle enfin se reposer.

Telle se présenta à l'esprit d'un tout jeune frère étudiant, voici plus de quinze ans, la séduisante sacra doctrina de S. Thomas. Fraîchement sorti du noviciat canonique mais encore novice en S. Thomas, il se plongeait, sur les conseils de son prieur et tuteur, fr. Jean-Louis Bruguès (c'était en 1987), dans la première question de la Somme de théologie. Aussitôt, surgit la question, qui, telle l'excitée du Cantique, ne devait plus le lâcher : qu'est-ce que cette sacra doctrina ? De quoi s'agit-il ? De quoi parle donc S. Thomas ?

D'après la traduction dont je disposais, celle des Editions du Cerf en quatre volumes, avec l'annotation du P. Geffré, l'expression sacra doctrina, sous la plume de S. Thomas, désignerait « la théologie au sens que ce mot revêt pour nous aujourd'hui ». Dans toute cette première question de la Somme de théologie, en ses dix articles, S. Thomas s'interrogerait « sur le statut épistémologique de la théologie ». Il s'agirait donc d'un traité de S. Thomas sur la nature et les propriétés de cette discipline spécialisée que lui-même, comme tous les théologiens, met au service de l'intelligence de la foi. La sacra doctrina, devrait être comprise, sous sa plume, comme le « savoir humain sur Dieu » que les théologiens élaborent à partir de la Parole de Dieu en vue de mieux comprendre celle-ci. Il s'agirait donc de l'intelligence de la foi.

Or il ne me fallut guère de temps pour m'apercevoir que le premier article de cette première question, consacré à la nécessité de la sacra doctrina, c'est à dire à sa raison d'être, à son pourquoi (de necessitate sacrae doctrinae), ne parlait pas du tout de la théologie comme entreprise humaine d'intelligence de la foi, mais tout simplement de la Parole de Dieu elle-même, Parole révélée par Dieu dans l'histoire des hommes afin de nous conduire sur le chemin du salut. Ce n'est certes pas la théologie qui est nécessaire au salut, - sans quoi très peu seraient sauvés, - mais bel et bien la Parole de Dieu, vérité divine transmise aux hommes pour qu'ils puissent tous connaître le salut, et, à la mesure de leur foi, en vivre dès ici-bas pour l'atteindre en plénitude dans la Patrie.

Je pus m'ouvrir de cette difficulté naissante au P. Cottier, venu cette année-là à Bordeaux pour nous donner une session de métaphysique. Il me proposa aussitôt de rédiger, en guise de premier devoir, un commentaire de ce premier article. Il me recommanda avec insistance de bien montrer comment S. Thomas démontre ici l'absolue gratuité, non pas de la théologie, mais de la révélation divine, laquelle, loin de répondre à un simple désir naturel de voir Dieu, s'origine dans le dessein divin de nous conduire à une fin dernière, la béatitude, dont rien, dans notre nature, ne nous permet de deviner par nous-mêmes la réalité et encore moins la possibilité.

Restait cette interrogation : si, dans le premier article de cette première question, sacra doctrina désigne la Parole de Dieu, c'est-à-dire la doctrine de la révélation toute entière, comment comprendre que ce même mot, dans les articles suivants, puissent désigner la « théologie des théologiens », la discipline spécialisée, universitaire et savante, des professionnels de l'intelligence de la foi ? D'autant que les deux derniers articles de la question (9 et 10) portent eux aussi, sans contestation possible, sur la Parole de Dieu, en particulier sur le mode métaphorique dont use la Bible et sur la pluralité de ses niveaux de significations, les fameux quatre sens de l'Ecriture. Comment comprendre que le même mot, sacra doctrina, puisse désigner plusieurs réalités à ce point différentes, tantôt la Parole de Dieu, tantôt la théologie, sans que S. Thomas ne prenne soin de mentionner, sous sa plume, cette polysémie ?

Pour tenter de lever cette déconcertante difficulté, je suivais mon instinct d'apprenti théologien : lorsqu'un texte, sinon sacré, du moins de grande autorité dans la doctrine chrétienne, se dérobe à une compréhension immédiate, rien de plus utile que de consulter la tradition interprétative. Comment, au long des siècles, les disciples et commentateurs de S. Thomas ont-il perçu ce problème, et comment l'ont-ils résolu ?

Quelques uns des grands classiques de l'Ecole, par leurs désaccords, confirmèrent d'abord à mes yeux l'existence du dit problème. Cajetan, au début du XVI^e siècle, entendait sacra doctrina au sens large de la « connaissance révélée par Dieu » (cognitio a Deo revelata), c'est-à-dire l'ensemble de la doctrine chrétienne de la foi, aussi bien le formellement que le virtuellement révélé. Il n'en affirmait pas moins que, dans sept des dix articles de la première question, S. Thomas ne traiterait que de la seule théologie au sens restreint et moderne du terme, à savoir la science du virtuellement révélé ou « théologie des théologiens ». Ce qui ne laisse pas de malmener l'unité logique de cette question liminaire de la Somme, le premier article devant alors porter sur une réalité (la Parole de Dieu) autre que les sept suivants (la théologie), sans que S. Thomas ne mentionne jamais ce glissement sémantique.

En sens inverse, Jean de Saint-Thomas, au XVII^e siècle, ré-affirma la stricte univocité de sens de l'expression sacra doctrina dans toute cette première question, non sans sacrifier son sens plénier. En effet, il n'entendait plus la sacra doctrina que comme la science du virtuellement révélé, la « théologie des théologiens ». C'est cette science déductive des conclusions théologiques que S. Thomas déclarerait nécessaire au salut, non pas nécessaire au salut individuel de chaque homme, mais nécessaire collectivement à toute l'Eglise pour la défense et l'exposition de la foi. L'unité logique de la question était ainsi maintenue, mais au prix de l'occultation complète de la dimension plénière de la sacra doctrina comme Parole de Dieu.

Malgré un profond respect pour la tradition interprétative de l'Ecole, je devais me rendre à l'évidence : de ces deux solutions autorisées mais contradictoires, aucune ne parvenait à résoudre ma question et, par là, à apaiser mon esprit. Par habitude professionnelle d'historien de la période contemporaine, particulièrement de ces doctrines, je décidais alors de porter mes pas sur les traces de la science historico-critique, en particulier à l'école des grands maîtres du XX^e siècle qui, pour mieux comprendre S. Thomas, avaient entrepris d'appliquer à son étude toutes les ressources de l'exégèse historique. Quels résultats les progrès de la science des doctrines médiévales avaient-ils apportés sur cette question de la problématique sacra doctrina de S. Thomas ? C'est ainsi que, entre 1994 et 1996, je consacrais mon mémoire de licence canonique en théologie à dresser une Histoire de l'exégèse de sacra doctrina au XX^e siècle.

Trois conclusions se dégageaient de ce travail.

1° de tous les grands maîtres qui, longuement et en profondeur, abordèrent ce problème entre 1920 et1960, grande époque du médiévisme contemporain et féconde apogée du second renouveau thomiste (Congar, Chenu, Draguet, Charlier, Bonnefoy), aucun ne parvint à sortir du dilemme déjà constaté chez Cajetan et Jean de Saint-Thomas : soit l'unité sémantique de l'expression sacra doctrina était sacrifiée à la conciliation, dans cette même première question de la Somme, de son sens plein (Parole de Dieu, a. 1.9-10) et de son sens moderne et restreint (théologie des théologiens, a. 2-8) ; soit ce sens plein (parole de Dieu) était sacrifié à une univocité fixée sur la seule théologie au sens moderne du mot.

2° Deux chercheurs, et deux seulement, au début des années 1970, proposèrent une solution vraiment novatrice, capable d'expliquer de manière enfin satisfaisante et le sens de sacra doctrina et la portée de cette première question de la Somme de théologie. Les dominicains J. Weisheipl et A. Patfoort, sans s'être concertés, parvinrent à cette même conclusion : sacra doctrina, en chacun des dix articles de cette question, ne désigne pas la théologie comme discipline spécialisée d'intelligence rationnelle de la foi, mais, tout simplement, la doctrine sacrée, la doctrine révélée par Dieu, la Parole de Dieu. De sorte que S. Thomas, dans cette question, ne s'interroge pas sur le statut épistémologique de la théologie des théologiens, ou intelligence de la foi, mais sur la nature de la Parole même de Dieu. A quelle nécessité répond la Parole de Dieu ? La Parole de Dieu est-elle une science ? Est-elle une science vraiment une ? Est-elle une science pratique destinée à nous enseigner le bien à accomplir ou plutôt une science spéculative visant à nous révéler le vrai à contempler ? Quelle est sa manière de procéder, c'est-à-dire quels sont les procédés littéraires qu'elle met en œuvre ? Ainsi, c'est l'objet même de toute cette première question qui se trouve déplacé, ou plutôt replacé dans sa vérité originelle. Alors que, depuis au moins le XVI^e siècle, tous les commentateurs estimèrent que S. Thomas traite principalement de la seule théologie des théologiens, Weisheipl et Patfoort affirmèrent, et commencèrent à prouver qu'il traite plutôt de la Parole de Dieu toute entière.

3° Si cette thèse plutôt révolutionnaire parvint aussitôt à me convaincre, et par là, à mettre mon esprit sur la voie de la quiétude, elle ne rencontra de fait aucune audience sérieuse dans la communauté scientifique. Elle fut, soit totalement ignorée, soit trop rapidement repoussée (comme par exemple par notre regretté et par ailleurs si perspicace fr. M.-V. Leroy). Comme si de rien n'était, la première question de la Somme de S. Thomas, de sacra doctrina, continuait d'être toujours et partout comprise comme un traité sur la méthode théologique, non comme un traité sur la Parole de Dieu.

Dès lors, il n'y avait d'autre alternative que d'entrer moi-même dans l'arène médiévale, de retrousser à nouveau mes manches d'historien, en les appliquant cette fois non plus aux commentateurs du XX^e siècle, mais aux sources même du problème, chez les maîtres du XIII^e siècle, à commencer par S. Thomas. Il fallut, avec crainte et tremblement, m'improviser médiéviste, afin de parvenir, si possible, à prouver que S. Thomas n'avait ni voulu ni pu donner à l'expression sacra doctrina le sens actuel du mot théologie, mais qu'il entendait bien par là la doctrine révélée toute entière. Ce programme figurait déjà en conclusion de mon mémoire de licence, soutenu ici-même en 1996 :

Notre conviction la plus nette, au terme de ce travail, est qu'il n'est plus possible d'interpréter sacra doctrina en dehors d'une exégèse minutieuse, critique et systématique de la première question de la Somme. Toutes les fausses solutions que nous avons dénoncées reposent sur l'application indue de présupposés étrangers à la littéralité, à la logique, au dynamisme et à la singularité de notre texte.

Il importe maintenant de mettre en oeuvre tout le processus de la technique historico-doctrinale, avec en particulier l'analyse comparée et systématique des mots sacra doctrina, theologia, scientia tels qu'employés par S. Thomas, la délimitation exacte du propos de chacun des textes où S. Thomas traite de la connaissance des choses divines (sacra doctrina et / ou théologie scolastique), et surtout la mise en perspective de ses positions personnelles avec celles de ses prédécesseurs et de ses contemporains, en particulier S. Albert et S. Bonaventure¹.

L'historien, par habitus professionnel, s'attarde souvent aux prolégomènes, aux marches d'approche. Avant que d'en venir à la première question de la Somme de théologie, lieu d'invention du problème, je choisis d'en scruter soigneusement les sources, les origines, les antécédents, comme la généalogie prochaine. C'est un des grands maîtres du médiévisme contemporain, le P. Chenu, qui nous apprit à nous, modernes disciples de S. Thomas, à rejoindre la pensée authentique du Docteur commun en sa genèse, en son jaillissement tout à la fois singulier et complexe, original et commun, novateur et traditionnel. Et pour cela, à la replacer systématiquement, minutieusement, dans son contexte, dans le dynamisme de la théologie des Ecoles alors en pleine efflorescence. Impossible de comprendre le sens exact de la notion de sacra doctrina chez S. Thomas sans examiner sa signification chez ses proches prédécesseurs, dont il fut largement dépendant. Le P. Chenu donna lui-même un magistral exemple de cette méthode génétique appliquée à la notion de théologie comme science au XIII^e siècle. Plus récemment, M. Trottmann, vous nous avez offert le même précieux service en dressant un tableau évolutif de la noétique théologique chez les maîtres du XIII^e siècle.

C'est pourquoi, sans encore aborder la Somme de théologie, j'ai choisi, dans le cadre de cette thèse doctorale, de rester en aval de sa première question de sacra doctrina. S'il est vrai que ce traité liminaire de la Somme n'est pas un météorite tombé du ciel, mais une œuvre profondément incarnée dans le contexte de la théologie des écoles du XIII^e siècle, il importe de scruter son enracinement, ses correspondances, ses différences et ses spécificités par rapport aux nombreux lieux parallèles, légèrement antérieurs ou contemporains, y compris ce frère aîné qu'est le traité de sacra doctrina du Commentaire des Sentences de S. Thomas, antérieur de plus de quinze ans à celui de la Somme de théologie. Les onze auteurs que j'ai retenus, tous maîtres en théologie des facultés de Paris ou Oxford, produisirent chacun, entre 1220 et 1260, un ou plusieurs traités de sacra doctrina, le plus souvent, comme S. Thomas lui-même, au seuil de leur Commentaire des Sentences (Hugues de Saint-Cher, Albert le Grand, Richard Fishacre, Robert Kilwardby) ou de leur Sommes (Alexandre de Halès, Roland de Crémone, Bonaventure et son Breviloquium) ; beaucoup plus rarement au seuil d'un commentaire scripturaire (Robert Grosseteste et son In Hexaemeron) ou dans le cadre d'une quaestio disputata (Eudes Rigaud).

L'objet principal de mon travail, en analysant chacun de ces textes, fut de scruter le sens exact de la notion de sacra doctrina, ainsi que d'autres expressions très proches, telles que theologia, sacra scriptura, sacra scientia. Ces mots désignent-ils, au milieu du XIII^e siècle, la théologie des théologiens ou bien la Parole de Dieu ?

Sans m'attarder sur le contenu plutôt fastidieux de ces trop longues analyses, j'en retiendrai les six conclusions suivantes.

1° la comparaison systématique des expressions sacra doctrina, theologia, sacra scriptura, sacra scientia, oblige à constater que nos maîtres en théologie de l'époque les utilisent l'une pour les autres, comme autant de synonymes interchangeables. Sacra doctrina ne désigne pas autre chose que theologia ; theologia ne désigne pas autre chose que sacra scriptura ou sacra scientia.

2° ces expressions synonymes ne servent pas, sous la plume de nos maîtres, à désigner la théologie des théologiens, c'est-à-dire la discipline spécialisée qu'ils produisent eux-mêmes, mais la Parole de Dieu, doctrine chrétienne révélée par Dieu pour le salut des hommes. La theologia ou sacra doctrina, ce n'est donc pas la théologie produite par Pierre Lombard, par Guillaume d'Auxerre ou Thomas d'Aquin, mais la doctrine sacrée ou Ecriture sainte que ces derniers ont mission de scruter, comprendre, commenter, défendre contre les erreurs et expliquer au service de l'Eglise.

3° L'histoire du mot theologia se trouve ainsi partiellement amendée. Contrairement à la thèse selon laquelle, depuis la prétendue révolution introduite par Pierre Abélard, ce mot désignerait l'explication scientifique du donné révélé, force est de reconnaître que, au moins jusqu'aux années 1260, il reste conforme à son sens chrétien originel, issu de la tradition patristique, en particulier du corpus dionysien, celui de la Parole de Dieu elle-même, Parole de Dieu sur Dieu, theo-logia au sens plein. La faculté de Théologie n'est pas le lieu où l'on produit de la theologia, où on la fabrique, mais le lieu l'on scrute la theologia, où on l'explique, où on la commente, où on la défend contre les fausses interprétations, où on en cherche l'intelligence. Faute d'avoir perçu cette persistance du sens traditionnel du mot theologia jusqu'au cœur du XIII^e siècle, nombre de médiévistes de notre siècle ont cru pouvoir entendre comme se rapportant à la théologie au sens moderne du mot ce que nos maîtres du XIII^e siècle disaient de la Parole de Dieu. Puisque la synonymie entre theologia et sacra doctrina s'impose assez évidemment pour tous, cet anachronisme sémantique sur le sens de theologia n'a pas manqué de rejaillir sur sacra doctrina, indûment comprise elle aussi comme intelligence de la foi, alors qu'il s'agit, chez S. Thomas comme chez ses prédécesseurs, de la Parole de Dieu toute entière.

4° Plusieurs de nos maîtres du XIII^e siècle ne manquent pas de parler de la théologie telle qu'ils la pratiquent eux-mêmes à la suite de Pierre Lombard. Cette théologie des théologiens, ils ne l'appellent jamais theologia, ni sacra doctrina, mais plutôt « intelligence » de la foi, « probation » de la foi, « recherches théologiques », « disputes magistrales », « contemplation de la vérité dans les questions de la Sainte Ecriture ». Guillaume d'Auxerre, dès les années 1220, semble le premier de nos auteurs à s'intéresser directement, au seuil de sa Summa aurea, au statut épistémologique de l'intelligence de la foi. Après lui, c'est le franciscain Eudes Rigaud qui élabore les premières questions scolastiques consacrées à la nature de cette inquisitio theologica. Et son disciple Bonaventure est le véritable inventeur du statut scientifique de la théologie, grâce à sa théorie de la subalternation qui lui permet de comprendre la théologie comme une discipline vraiment distincte de la Parole de Dieu, dérivée d'elle dont elle reçoit ses principes, mais chargée d'« ajouter des raisons » à la foi et dotée d'un mode de procéder absolument spécifique, le raisonnement argumentatif.

5° ce n'est pas une petite surprise de constater que S. Thomas, à la différence des franciscains Eudes Rigaud et Bonaventure, s'intéresse finalement assez peu, et même très marginalement, au statut épistémologique de la théologie au sens moderne de ce mot. Au seuil de son Commentaire des Sentences, comme plus tard au seuil de la Somme de théologie, il ne dit à peu près rien de son propre travail de théologien, pas plus que de celui du Lombard. En théologien vraiment contemplatif du mystère de Dieu, il s'intéresse premièrement et principalement à la nature de la Parole de Dieu, et de façon seulement secondaire à la nature de la parole des hommes sur Dieu. En cela, et à la suite de son maître Albert le Grand, il se montre peu novateur. Sa véritable révolution consiste bien plutôt à avoir compris cette sacra doctrina, c'est-à-dire la Parole de Dieu elle-même, comme une véritable science, au sens fort du terme.

La sacra doctrina, en effet, c'est-à-dire la Parole de Dieu, est pour nous, les croyants, une véritable science divine inspirée en nous par l'Esprit saint ; une science partiellement pratique, certes, mais principalement spéculative, grâce à laquelle nous commençons dès ici-bas à contempler la Vérité divine qui fera notre béatitude dans la Patrie ; une science directement reliée à la science même de Dieu par laquelle ce dernier se connaît Lui-même et toutes choses en Lui ; une science reliée à cette science de Dieu par mode de subalternation, de sorte que nous en recevons la possession de principes certes dérobés à notre vue mais absolument certains auxquels peuvent être rattachées toutes les autres vérités de la foi, la sacra doctrina constituant ainsi pour nous un corps de doctrine vraiment scientifique, dans lequel toutes les vérités partielles sont logiquement reliées les unes aux autres, comme elles le sont dans la science de Dieu ; une science, enfin, dans laquelle trouve place, à côté d'autres modes de procéder, le raisonnement ou démonstration rationnelle, processus par lequel la raison humaine cherche l'intelligence de ce qu'elle croit.

Quand les maîtres franciscains prenaient soin non seulement de distinguer, mais de séparer rigoureusement la Parole de Dieu et la théologie, la première étant une doctrine purement pratique et affective, la seconde purement spéculative et rationnelle, S. Thomas, au contraire, intègre le travail de la raison à l'intérieur même de la Parole de Dieu. Le saint homme Job, dans l'Ancien Testament, et l'Apôtre Paul, dans le Nouveau, fournissent à ses yeux le modèle de cet usage de la raison à l'intérieur même de la révélation, le premier disputant avec Dieu pour lui demander raison de son action, le second écartant les erreurs de certains fidèles en démontrant la résurrection générale à partir de la résurrection du Christ (1 Co 15, 12-20). Ainsi, pour S. Thomas, l'intelligence de la foi ne consiste pas à ajouter des raisons à la foi, comme de l'extérieur ; il s'agit plutôt de la foi qui cherche elle-même ses raisons à l'intérieur d'elle-même, selon sa propre lumière capable d'illuminer, surélever et même transfigurer la raison.

6° au service même de la démonstration de notre thèse sur le sens intégral des expressions sacra doctrina et theologia, nous avons jugé utile de ne pas nous en tenir à l'étude du seul emploi de ces mots, mais de procéder également à un véritable commentaire de tous ces traités de sacra doctrina.

Ainsi, nous avons été amenés à suivre l'évolution de quelques-uns des concepts philosophiques patiemment élaborés par nos maîtres pour définir la nature de la theologia. Ce fut le cas, par exemple, des notions d'analogie, de sujet ou objet d'une science, de subalternation, de la notion de science au sens propre du mot. Nous avons également pu suivre l'évolution des différentes questions posées par nos maîtres au sujet de la theologia : quel est son sujet ? Comment est-elle une science ? Comment est-elle une science vraiment unifiée ? Est-elle une science pratique ou une science spéculative ? Or l'une des conclusions les plus fécondes que nous pensons pouvoir tirer de toutes ces analyses, concerne la question de la nécessité de la theologia, de sa raison d'être : pourquoi la Parole de Dieu ? pourquoi Dieu a-t-il parlé, pourquoi Dieu a-t-il jugé bon de se révéler aux hommes et de leur parler de cette manière si singulière ? Nous avons constaté que cette question, ignorée de toute la tradition franciscaine antérieure à S. Thomas, a été posée pour la première fois, de façon très inchoative, par le dominicain anglais Richard Fishacre, et que c'est S. Thomas qui, le premier, lui a donné toute son importance. Avec S. Thomas, dès le début de son Commentaire des Sentences, c'est-à-dire probablement dans la toute première question de toute son œuvre (1252-1253), il ne s'agit plus seulement de savoir ce qu'est la Parole de Dieu, quelles sont ses caractéristiques, ses modalités, ses procédés, mais, en premier lieu, de savoir pourquoi elle existe, quelle est sa raison d'être. Les résultats des travaux récents réalisés sur la faculté des arts de Paris dans les années 1250, joints à un perspicace avertissement du P. Torrell, nous ont permis d'aboutir à l'hypothèse suivante : prenant conscience de la montée, chez les maîtres philosophes de Paris, d'une prétention non seulement autosuffisante mais presque totalitaire de la philosophie, S. Thomas estime nécessaire de rappeler, et surtout de démontrer, grâce à la raison éclairée par la foi, comment la Parole de Dieu est la seule doctrine capable de conduire l'homme à sa perfection. Au moment où les philosophes commencent à revendiquer pour leur discipline la capacité de conduire par elle-même l'homme à sa perfection, S. Thomas travaillerait à débouter cette prétention exorbitante d'un humanisme séparé de la vérité chrétienne, en montrant que seule la Parole de Dieu est vraiment sagesse, vraiment capable de conduire l'homme à sa fin dernière, la vision bienheureuse de Dieu dans la gloire. Un débat capital s'ouvrait alors, annonciateur, sinon fondateur du questionnement même de la modernité occidentale : l'homme peut-il parvenir à la réalisation intégrale de sa destinée en relativisant, marginalisant, et même occultant la vérité de la foi chrétienne ? Ou bien, au contraire, la vérité révélée par Dieu en Jésus-Christ est-elle seule capable de révéler pleinement l'homme à lui-même. Ce ne nous est pas une petite joie que de contribuer à montrer comment, dix ou quinze ans avant le début de ce que l'on appelait naguère la crise averroïste (1265-1275), certains maîtres théologiens du XIII^e siècle tels S. Thomas et S. Bonaventure surent percevoir immédiatement ce défi naissant et tenter d'y apporter la réponse même de la foi, la réponse d'une raison humaine harmonieusement et pleinement illuminée par sa foi au Christ.

Et ce n'est certes pas à la théologie des théologiens que S. Thomas confie le soin de conduire l'homme à sa plénitude, mais à la Parole de Dieu, seule vraie sagesse en laquelle l'homme trouve le chemin de sa perfection.

1 Histoire de l'exégèse de sacra doctrina (1a, q. 1) au XXe siècle, dactyl., Toulouse, 1996, p. 133-134.