Article 1 — Faire la guerre, est-ce toujours un péché ?

Annotation

Cet article demande à être étudié de fort près. Je vous ai dit l'importance qu'il a eu pour l'enseignement et la formulation commune de la théologie catholique de la guerre. Il n'est cependant pas ce qu'on pourrait appeler une « création » thomiste ; il se ramène en fait à trois grands principes, qui sont tous explicitement tirés de S. Augustin ; mais l'œuvre de S. Augustin est dispersée et touffue, peu systématisée, et il fallait précisément que ces principes fussent dégagés et rapprochés. C'est ce qu'a fait S. Thomas ; l'étonnant, c'est qu'il l'ait fait avec une telle pureté spéculative que, confrontés à des contextes très différents de celui auquel lui-même pensait et dans la perspective desquels il les voyait, ces principes gardent encore toute leur vérité formelle. Encore faut-il bien prendre conscience de cette différence des contextes, qui en vérité va très loin.

Parlons donc d'abord de la licéité de la guerre, au plan public où elle se situe dès l'abord (à la différence de la rixe et du droit de légitime défense pour un particulier) ; nous dirons ensuite quelques mots de la participation individuelle à la guerre et du problème de ce qu'on appelle l'objection de conscience.

A — Les conditions de licéité d'une guerre

Pour qu'une guerre soit juste, pour que l'entrée en guerre ne soit pas dès l'abord un péché, S. Thomas exige trois grandes conditions qui s'expriment en résumé en ces trois formules :

1. auctoritas principis

2. causa justa

3. intentio recta.

Il convient d'examiner chacune d'elles, moins pour en comprendre le sens général et obvie, qui n'est pas difficile à un certain plan d'abstraction, que pour les incarner dans les contextes concrets où se présente toujours une guerre. Il est bien entendu que je n'envisage encore aucunement la question des moyens de guerre ; nous la rencontrerons à l'article 3 et nous verrons en quel sens et dans quelle mesure elle peut à son tour rejaillir sur la licéité de la guerre elle-même. C'est surtout quand il y a des interférences entre deux questions voisines qu'il importe de ne pas les brouiller.

Première condition : Auctoritas principis

Cette première condition peut paraître assez simple, et elle l'est dans son principe : la guerre est chose publique ; elle ne peut relever que de l'autorité publique, qui seule peut prendre la responsabilité de la déclarer. Une « personne privée » ne saurait en avoir la compétence. Mais quelle est cette autorité publique ? C'est ici qu'il faut prendre conscience de tout ce qui nous sépare des réalités politiques que pouvait envisager S. Thomas. L'évolution de ces réalités a entraîné de nouveaux concepts, malheureusement fort confus et très souvent embrouillés les uns dans les autres, mais si liés avec les conditions modernes d'une guerre qu'il est impossible de les éviter, si on veut une doctrine quelque peu complète. Je commencerai donc par [198] quelques précisions de termes et de notions. C'est d'autant plus nécessaire que ce qui ne serait peut-être pas indispensable pour la théorie de la guerre elle-même le sera plus loin pour celle de la sédition.

1. Précisions de termes et de notions

S. Thomas oppose l'auctoritas principis à la persona privata ; il n'est pas trop difficile de voir ce que cela veut dire pour lui ; mais pour saisir ce que cela veut dire pour nous, dans le contexte politique plus complexe où nous vivons et au milieu de notions nouvelles maintenant entrées dans le vocabulaire politique courant, il faut une analyse plus poussée qui nous permette, dès le départ, de nous entendre au moins sur les termes.

-A-

A propos de la définition de la loi, qui est éminemment elle aussi chose publique, S. Thomas appelait prince celui qui exerce l'autorité légitime sur cette société parfaite qu'est un corps politique, en vue de son bien commun. Peu importe la forme prise par cette autorité ou le mode de sa désignation : le mot « prince » la désigne d'après une réalisation alors tout à fait typique ; et ce qu'il a aujourd'hui d'archaïque le rend peut-être plus particulièrement apte à signifier l'autorité politique supérieure sans assimilation indue avec tel ou tel régime particulier. Qu'il soit un ou plusieurs, désigné par l'hérédité, le sort ou l'élection, que les « pouvoirs » soient unis ou au contraire séparés, le princeps est le premier, le détenteur de l'autorité politique plénière et supérieure ; dans l'exercice de cette autorité, il ne dépend d'aucune autre autorité du même ordre.

On traduit souvent ce caractère en disant que le prince est souverain, qu'il exerce la souveraineté. Si on veut seulement exprimer par là cette condition, négativement définie, d'indépendance politique, le mot est acceptable ; il est tellement entré dans l'usage qu'il est difficile d'en éviter l'emploi ; mais, si je l'utilise, il est entendu que c'est uniquement dans ce sens-là, sans aucunement préjuger du sens positif qu'il véhicule depuis le XVI^e s. et qui est lié aux philosophies les plus contestables. (Vous en trouverez une bonne critique dans Maritain, L'homme et l'État, chap. II).

Il est clair que l'autorité du prince n'est pas arbitraire et sans limites. Elle est déterminée par sa fin, qui est le bien commun politique, essentiellement temporel, de la Cité (temporel par opposition au bien surnaturel, mais pleinement humain, moral, d'ailleurs subordonné au bien surnaturel et ouvert à ses imprégnations).

Et par suite, si « souverain » qu'il se prétende, le prince a des comptes à rendre. Il n'a pas de supérieur dans l'ordre de l'exercice de l'autorité politique, mais cette autorité il ne la possède pas par lui-même, ni au titre de la nature humaine spécifique, qui est la même chez tous, ni au titre de sa nature individuelle, que rien ne désigne a priori pour exercer le pouvoir ; s'il y est appelé par hérédité, ce ne peut être qu'en vertu d'un principe constitutionnel, de l'ordre de la loi positive. Sans entrer dans les discussions, interminées sinon interminables, sur la source et l'origine de l'autorité politique (question bien distincte du mode de sa désignation), disons que le prince aura toujours des comptes à rendre au moins à Dieu, source première de toute autorité ; disons aussi, dans la ligne de ce qui paraît être la pensée de S. Thomas et s'est affirmé dans une tradition fort sérieuse (Suarez et Robert Bellarmin, — à l'encontre de la tradition inverse du [199] droit divin des rois), que le prince a des comptes à rendre au peuple même dont il a la charge de promouvoir le bien commun. Il est « vices gerens multitudinis ».

Si donc il n'appartient qu'à lui de déclarer la guerre, c'est parce qu'il préside à un corps politique indépendant et qu'il le fait en son nom, en vue du bien commun. Il nous faut considérer maintenant ce « corps politique indépendant », pour voir si son bien commun, tout en définissant l'autorité du prince, en est la seule et suprême loi, ou s'il n'y a pas à tenir compte d'un bien commun plus vaste.

-B-

L'organisation politique est œuvre humaine ; elle n'est pas donnée toute faite par la nature, mais seulement postulée, appelée par elle. C'est dire qu'historiquement aussi elle se trouve au terme d'une évolution, où l'ont précédée des groupements plus élémentaires et plus instinctifs : la tribu, le clan et, à tout le moins, au sens le plus large, la famille. Mais c'était là un état encore primitif. L'homme porte au cœur l'inclination à un groupement social non seulement plus vaste, mais plus spécifiquement humain, plus œuvre de raison : la Cité. Celle-ci ne supprimera pas l'entité familiale, plus élémentaire, plus proche de la nature et de ses nécessités primordiales, mais œuvre humaine elle aussi en son achèvement et cellule indispensable de corps plus vastes. Seulement, à mesure que se réalise et s'étend le groupement politique, tout un ordre de compétence commune passe à un plan supérieur, à une autorité centrale, qui coordonne l'ensemble et le dirige et en qui seule désormais s'exprime l'indépendance du groupe par rapport aux autres.

1. Après Aristote, la philosophie politique thomiste étudie surtout les deux termes de cette évolution : famille et cité. Ce sont deux réalités dont chacune est pleinement, parfaitement humaine, c'est-à-dire œuvre de raison et de vertu, ce sont donc par excellence des objets de régulation morale auxquels devait spécialement s'attacher cette science pratique qu'est la philosophie morale et politique.

On ne donne cependant pas, en s'en tenant à ces deux termes, une analyse adéquate du fait social humain, même en tenant compte de l'évolution qui affecte ces réalités elles-mêmes, famille et cité. Car il y a d'autres types de groupement. Que les hommes soient rassemblés en communautés, ce n'est pas un pur produit de l'activité raisonnable, cela n'apparaît pas seulement au stade pleinement humain de la vie civile ou même familiale. L'humanité n'est pas plurifiée en une multitude d'individus également distants, qui ne s'assembleraient que parce qu'ils veulent bien répondre à une exigence de la nature raisonnable ; il y a entre eux, au-dessous de ces réalisations qui ne s'achèvent qu'au plan humain, par raison et liberté, des principes de groupement qui sont, si vous voulez, « des données communautaires », des faits, dont l'œuvre politique devra tenir compte, à la fois pour les utiliser et les dépasser.

2. Avant d'y réfléchir davantage, illustrons cette remarque par la donnée, obscure mais importante, de race. Qu'elle ne soit pas sans rapports avec la guerre, nous ne le savons que trop. C'est un fait que l'humanité — que nous croyons certes issue d'un même père — s'est pluralisée (et se pluralise peut-être encore) en des races plus ou moins nombreuses. Ce fait, qui est bien loin d'être propre à l'espèce humaine, a des racines principalement biologiques, mais il a des conséquences évidentes sur les regroupements humains.

[200] L'erreur du « racisme », devenu principe de discernement politique, n'est pas de l'avoir constaté ; elle est, d'abord, d'en avoir exagéré la portée, car il est sans doute bien impossible de l'isoler pour caractériser une « race pure », et surtout d'avoir méconnu l'unité supérieure et permanente de la nature humaine, commune à tous. On ne peut cependant nier que, quels que soient les autres facteurs de regroupement, il y a des races globalement, soit plus ou moins douées, soit plus ou moins favorisées par les circonstances, en tout cas actuellement inégales au point de vue du niveau humain. Je ne dis absolument pas « inégales » quant à la participation de la nature humaine, ni par conséquent à la possession de tous les droits qui sont fondés sur cette nature, mais inégales quant à l'explicitation effective des virtualités de cette nature, que ce soit d'ailleurs, selon les cas, par retard ou par régression.

-C-

Il faut maintenant nous entendre sur un certain nombre de mots que nous aurons à utiliser constamment parce qu'ils expriment les réalités sociales et politiques modernes dans le contexte desquelles se pose le problème de la guerre : Société politique, Peuple, État, Nation, Classe, Patrie, etc… Ces mots — sauf celui de classe, qui est plus restreint — sont souvent pris l'un pour l'autre, ce qui se comprend dans le vocabulaire : courant où l'on n'est pas obligé de parler toujours formellement ; ces identifications et ces à-peu-près n'en servent pas moins à propager bien des confusions. L'important est de cerner les réalités en des notions qui les expriment exactement ; s'il reste quelque latitude dans les mots que l'usage a consacrés, il suffit alors de s'entendre. J'utilise spécialement les élucidations de Maritain (L'homme et l'État, chap. I), sauf quelques réserves dont je vous expliquerai plus longuement la plus importante.

1. Nous prendrons pour synonymes : société politique, corps politique, Cité. Ce mot désigne la société civile indépendante, politiquement organisée, quelle que soit d'ailleurs son ampleur : France, Suisse, États-Unis, etc… C'est à elle que préside le « Prince » dont nous parlons ici avec S. Thomas, sans préjuger du régime propre à chacune. Considérée dans ses rapports avec l'Église, Cité surnaturelle, Cité de Dieu, la Cité temporelle est symbolisée par César (et non point certes par Satan, chef de la Cité du mal, cité spirituelle antagoniste de la Cité de Dieu).

2. Dans son authentique acception politique, le Peuple n'est pas une partie de cet ensemble qu'est la Cité, il n'est pas une certaine classe de ses membres, opposée par exemple à ce qu'on appelle les classes dirigeantes ; il est tout l'ensemble des personnes humaines qui appartiennent à cette Cité, la « multitudo » dont parlait S. Thomas ; non pas comme masse amorphe (une horde), mais comme politiquement organisé. Ceux qui exercent à quelque degré le pouvoir politique se distinguent en cela du peuple, mais ils ne cessent pas d'en faire partie, ils sont aussi toujours des citoyens, — tout comme, dans l'Église, ceux qui, au titre de leurs pouvoirs, forment ce qu'on appelle l'Église enseignante, ne laissent pas de faire aussi partie de l'Église croyante, du « peuple de Dieu ».

3. Il importe de distinguer l'État, et du peuple et du corps politique. On peut, il est vrai, le prendre pour synonyme de corps politique : c'est ce qu'on fait par exemple quand on parle des relations entre l'Église et l'État ou entre les divers États. Même alors, l'entité politique indépendante est désignée par un certain côté, celui de son organisation et de sa structure.

[201] Mais on peut donner aussi à ce mot un sens plus restreint, qui précise le précédent et présente l'avantage d'éliminer certains malentendus. L'État ne désigne plus alors le tout lui-même, soit dans sa substance humaine (le peuple), soit dans son unité formelle (la Cité), mais une partie spécialisée de ce tout, à savoir l'organisme central plus ou moins compliqué par lequel s'exerce l'autorité politique et qui sert d'instrument à son action. L'État vise l'ensemble, c'est-à-dire le bien de tous, mais il n'est pas le tout, lequel comprend aussi, bien entendu, les particuliers (individus, familles, communautés intermédiaires, etc…). La tentation est de confondre le vrai bien commun, qui est celui de tous et de chacun, de la « multitude », avec le bien des organismes d'État, qui appartiennent certes au bien commun, mais comme moyen politiquement nécessaire, non comme fin. Il est comme le prolongement du Prince et l'organisation de son pouvoir, — quelle que soit, encore une fois, la forme du régime ; il est indépendant au sens même où la société politique dont il organise la direction et le gouvernement par son autorité légitime est indépendante.

Cette notion restreinte de l'État implique déjà, c'est vrai, une philosophie politique qui, s'opposant déjà au libéralisme individualiste par sa notion du bien commun et de la primauté du tout, s'oppose en outre à l'étatisme socialiste où l'État finit par dévorer toutes les structures — même familiale — et devient cet État moderne (socialisme et capitalisme d'État se rejoignent parfaitement en cela) que Bernanos définissait en termes concrets : « l'œil à toutes les serrures et la main dans toutes les poches »…

4. Mais voici une notion plus délicate qui, depuis la Révolution française en particulier, s'est placée au premier rang des concepts politiques, celle de Nation. Vous sentez tout de suite, par son allusion étymologique à l'idée de naissance, qu'elle n'est pas du même ordre que les précédentes. C'est pour nous préparer à la mieux cerner que j'ai insisté, plus haut, sur l'idée de race.

Cité, Peuple, État, tout cela relève de l'ordre de cette communauté proprement humaine qui est essentiellement œuvre de raison et de vertu, postulée par la nature certes, mais constituée par l'homme agissant comme homme. Or, je vous disais, à propos de la race, qu'au-dessous de cette communauté vraiment humaine, il y a des « faits communautaires », des groupements dont le principe n'est pas situé au plan de ce qui est le plus proprement humain dans l'homme et qui sont plutôt subis que faits par lui ; ce sont des données dont son œuvre d'organisation sociale et politique doit tenir compte, mais toujours en les dépassant. Et, pour illustrer cette idée, j'avais choisi délibérément le cas le plus inférieur, le plus éloigné de l'activité rationnelle, celui des groupements raciaux, pour lequel le facteur biologique est prépondérant et qui provient non de ce que l'homme est en tant qu'homme, mais de ce qu'il est en tant qu'animal.

Eh bien, je pense que c'est dans cette ligne, quoique à un plan bien supérieur, qu'il faut comprendre l'idée de Nation. La nation aussi se présente comme un fait, comme une donnée, avec cette différence qu'elle peut résulter de l'organisation politique et de la vie commune qu'elle développe, comme elle peut la précéder, sans néanmoins jamais se confondre avec elle. Elle n'est plus un fait principalement biologique comme la race, encore que le fait racial puisse en bien des cas y jouer un rôle qui n'est pas sans importance ; elle est bien un fait humain, éthico-social, fruit de l'histoire et des brassages de la vie commune, sans oublier [202] le style de vie, même ancestral, qu'ont pu imposer les conditions d'existence sur telle partie de la terre, comme le montre la géographie humaine. Mais ce fait communautaire humain se présente au plan d'un psychisme encore instinctif, celui qui est reçu de l'hérédité, modelé par le milieu, et qui arrive à faire une sorte de sensibilité, de mentalité, communes. Et il ne faut pas oublier l'importance de la langue, avec tout ce qu'elle comporte de structures reçues jusque dans la manière de penser, surtout quand elle n'a pas encore débouché au plan universel de la vraie culture, — encore que fait linguistique et fait national ne se recouvrent pas absolument.

Pour s'en expliquer, et manifester des idées qui, en définitive, me semblent justes, J. Maritain, après le P. Delos, a fini par recourir à une distinction que je crois mauvaise et dont son argumentation ne me convainc pas : la fameuse distinction qui oppose communauté et société. Il est vrai qu'il s'efforce de la délivrer de tous ses contextes habituels, qui sont fâcheux.

Vous savez qu'elle nous vient du romantisme allemand. Elle se trouve, non pas nécessairement, mais historiquement liée aux doctrines qui exaltent la communauté, considérée comme valeur de vie et de nature, aux dépens de la société, qui s'y ajoute comme une super-structure, réduite aux éléments juridiques et a la contrainte ; elle est parallèle à l'opposition faite entre une connaissance réelle et vitale et la connaissance distincte, abstraite, conceptuelle, etc… Bien entendu, cette liaison historique ne suffirait pas à la condamner : bien des notions et distinctions aristotéliciennes étaient liées à des doctrines incompatibles avec le christianisme et dont S. Thomas les a dégagées et purifiées ; mais c'est qu'à leur plan elles étaient valables et bien faites.

Ce n'est pas le cas de l'opposition communauté-société ; elle n'est pas seulement dangereuse, elle est mauvaise. Je ne dis pas qu'il n'y ait des données vraies, qui appellent une distinction, précisément celle que je vous propose entre : 1. ces « faits communautaires » qui sont encore en somme infra-humains (en prenant humain au sens tout à fait spécifique où la morale parle d'actes « humains », bien distingués des « actes de l'homme ») et 2. ces communautés typiquement humaines que sont entre autres les sociétés familiale et politique. Je ne vois pas qu'on puisse renoncer à appeler communauté le rassemblement des personnes autour d'un bien commun, la koinônia ou communicatio dont nous parlons depuis le début du traité ; c'est au contraire en lui que culmine au plan humain l'idée de communauté. La société, si on tient à en réserver le mot à ce cas, est la forme typiquement humaine de la communauté, de la vie commune des hommes. Et de même, quoique nous soyons ici dès l'abord au plan de l'intelligence, avec laquelle même les sens prennent un autre état et une autre valeur, il y a certes toute une zone de connaissance pré-conceptuelle, une connaissance affective par connaturalité, une connaissance poétique ; c'est infiniment précieux et nécessaire à la vie humaine, il n'y a pas plus incommode que les individus qui en sont par trop dépourvus. Il n'en reste pas moins qu'au plan humain la connaissance culmine en cette œuvre de raison que sont les sciences et a fortiori la sagesse.

La Nation est un fait communautaire, qui n'est pas par elle-même société humaine, parce qu'elle n'est pas œuvre de l'homme agissant par raison et par vertu ; mais par le fait même elle n'est qu'imparfaitement aussi communauté humaine ; la société politique est plus et mieux communauté qu'elle. Elle ne deviendra jamais cette société, dans laquelle elle reste comme une donnée qu'il faut dépasser. Et comme le fait national peut précéder l'organisation politique parfaite, il peut aussi en [203] être un fruit. L'homme n'est pas que raison et la vie commune ne se situe pas seulement au plan de la raison ; elle le prend tout entier et finit, par son brassage, par faire une sorte d'âme commune qui arrive à modeler un caractère national plus ou moins marqué mais qui peut devenir assez typique.

Les faits communautaires doivent toujours être dépassés pour que soit réalisée la communauté typiquement humaine, mais ils sont assumés par elle. C'est d'ailleurs pour l'homme une loi générale par rapport à ce qui est donné de nature ou d'hérédité ou d'histoire. Dans l'ordre individuel, les dispositions à la vertu doivent être dépassées ; elles sont assumées dans la vertu, donnant par exemple — ou contribuant à donner — aux saints des physionomies fort différentes ; elles ne deviennent jamais vertu, laquelle vient de la raison — ou de plus haut — et exige cette universalité : que toutes les vertus sont connexes et proportionnellement égales (y compris celles pour lesquelles on n'avait aucune disposition). Dans l'ordre communautaire, il y a de même ce fait élémentaire qu'est la cohabitation procréatrice : il n'est pas la famille, réalisation humaine et morale d'une société qui l'assume en le dépassant et qui a ses contrefaçons, par exemple dans le concubinage durable.

Et ainsi, ce qui fait d'une communauté humaine une société organisée et qui, au plan politique, trouve une expression publique dans la loi, n'est pas une structure surimposée à la vie, un ordre externe répondant à une nécessité malheureuse parce qu'il faudrait une contrainte, c'en est la forme, le « logos ». C'est le plan de réalisation de la vraie communauté entre hommes, où se situe l'ordre du droit et du devoir, donc de la justice, de l'amitié politique, donc de la concorde et de la paix.

Ceci sera capital pour la guerre, laquelle, en toute hypothèse, ne pourra être légitime qu'au plan de l'auctoritas principis, de la Cité, non au plan de la nation ou du fait national, où elle ne peut être encore qu'une réaction brute, passionnelle, séparée du Droit.

5. Quant à l'idée de Patrie c'est, à mon avis, un concept à la fois plus compréhensif et, surtout dans l'usage courant, moins précis, que ceux dont nous venons de parler.

Il désigne beaucoup plus qu'un « fait communautaire » (à condition, bien entendu, de ne pas l'identifier à nation) ; il est d'ordre moral et, nous le verrons l'an prochain, objet de vertu. C'est comme une extension à la communauté politique de l'idée de famille.

La patrie n'inclut pas formellement l'organisation politique à son stade suprême, mais elle y est ouverte et s'allie aisément avec elle ; elle suppose le fait national pour autant que celui-ci implique le rattachement à une source historique, à une terre, à des pères, et la transmission héréditaire de tout un patrimoine commun ; mais alors que, de soi, la nation est fermée là-dessus et se présente plutôt comme un fait brut, la patrie l'ouvre à l'universalité parce qu'elle le fait passer au plan moral. Deux nations qui ne sont que nations dans un même corps politique y sont forcément un principe de tension et de déchirement ; il faut que chacune ait été dépassée en la notion morale de patrie pour qu'elle se prête à l'entrée dans un corps plus vaste, plus universel, dont l'instance suprême sera peut-être un jour (?) à l'échelle de l'humanité tout entière. La nation sent spontanément son bien commun comme suprême ; la patrie, non. Avec elle on est entré dès l'abord dans l'ordre des valeurs universelles de justice et d'amitié. Et c'est pourquoi elle est, comme la famille en son épanouissement le plus humain, objet non de fanatisme, avec les réactions de xénophobie qui l'accompagnent si facilement, mais de piété filiale, vertu connexe avec [204] toutes les autres et propre à l'homme en ce qu'il a de plus humain. La piété envers la patrie est tout autre chose que le « nationalisme » (intégral ou non).

Et remarquez que si la Patrie appelle la piété filiale, i. e. une de ces « vertus de vénération » annexes à la justice (parce que l'exigence y est particulièrement rigoureuse mais la dette impossible à couvrir), la Cité comme Corps politique appelle un autre type de vertu, une vraie justice, qui a pour objet le bien commun selon les déterminations de la loi : la justice légale. C'est que, sous cet aspect, il ne s'agit plus précisément de l'attitude de celui qui a reçu par naissance tout un patrimoine humain, culturel, dont il est redevable à ses pères, à la patrie, il s'agit de l'attitude d'un citoyen, sujet de droit par rapport à une société où il entre comme tel, à égalité avec tous les autres, comme un « ayant droit » à ce qui lui revient du bien commun, et par le fait même « ayant devoir » de se comporter comme une partie qui se réfère à son tout et qui, parce qu'il s'agit d'une personne humaine non d'une partie physique, s'y réfère par raison et vertu. Prolongement de la famille, la patrie est bien de l'ordre de la société humaine, elle implique une koinônia ; mais elle n'implique pas forcément l'idée de « société parfaite », au sens où cela distingue Cité politique et famille. Aussi reste-t-elle de l'ordre de la piété filiale, vertu que le mot « patriotisme » rabaisse au plan des réactions instinctives incontrôlées, à moins qu'il ne la présente comme une manière d'impératif kantien. Le sentiment brut d'attachement à ses parents n'est pas la piété envers la famille, il se prête encore à tous les excès du particularisme et de l'opposition aux autres ; le sentiment brut d'attachement à son pays, au pays de ses pères, n'est pas davantage la vraie piété envers la patrie, et lui aussi se prête à tous les excès du particularisme.

-D-

Revenons aux termes de notre article et plaçons-nous dans l'horizon historique de S. Thomas. L'auctoritas principis représente l'instance supérieure par rapport à laquelle tout ce qui lui est soumis reste persona privata. Ce qui était encore émietté dans un régime de féodalité et rendait possible les guerres de Seigneur à Seigneur, de Province à Province, se centralise en une autorité sous laquelle ces diverses entités jadis indépendantes, au moins en fait, ne sont plus elles-mêmes que des « particuliers » à l'intérieur du tout.

Dans cette tendance à l'unification politique, il est pour le moins étonnant que S. Thomas ne fasse aucune allusion à la doctrine qui tenait tant de place dans les débats du M. A. : celle qui voulait placer au sommet de l'ordre temporel l'Empereur, le chef du Saint-Empire. C'est sans doute, d'une part que les réalités étaient plus complexes que les théories ne le laissaient croire, de l'autre que ces théories elles-mêmes, pénétrées d'augustinisme, cadraient assez mal avec la Politique d'Aristote. Et cela a peut-être empêché le blocage de certains concepts qu'il est fort utile de distinguer.

En fait, l'empereur n'a jamais réussi à imposer l'idée que son titre impliquât une autorité effective sur ce qui n'était pas, féodalement parlant, terre d'Empire. C'était un axiome pour la dynastie capétienne que « le roi de France est empereur chez lui ». Par ailleurs, s'il est vrai que la Papauté, par toute une série de manifestations, a promu cette idée du Saint-Empire, ce ne fut jamais sans que des manifestations complémentaires ne fassent ressortir dans les faits la nécessité où elle s'est périodiquement trouvée de dresser contre l'Empereur d'autres princes chrétiens qui n'étaient alors nullement considérés comme ses sujets : [205] rois de France ou d'Angleterre ou Princes normands.

Dans cette perspective, le plan d'abstraction auquel s'est tenu S. Thomas en ne précisant pas autrement l'auctoritas principis a assuré l'universalité et la permanence de sa doctrine : quel que soit le niveau où elle se situe, c'est à l'autorité suprême du Corps politique que revient exclusivement la décision de guerre.

Cela est-il vrai ? Après ces précisions de vocabulaire et de notions, comment se présente aujourd'hui à nous cette doctrine ?

2. Les exigences de la première condition

La raison alléguée par S. Thomas est extrêmement intéressante parce qu'elle va laisser elle aussi toutes possibilités aux développements historiques.

-A-

1. Cette raison est que tout ce qui n'est pas Corps politique indépendant peut obtenir justice par d'autres moyens que la guerre, essentiellement par recours à l'instance de l'autorité supérieure, par ces moyens justes et humains que sont les voies de droit. Cela veut dire que la force comme telle ne fait pas le droit : elle peut être mise à son service et pour le faire triompher, parce que malheureusement beaucoup d'hommes se conduisent par autre chose que par la raison et le souci de la justice ; mais la légitimité du recours à la force dépend entièrement de cette fin, en dehors de laquelle il reste de l'ordre du fait brutal : ce n'est pas parce qu'on est vainqueur qu'on avait raison, ni parce qu'on est battu qu'on avait tort. « Causa victrix dus placuit, sed victa Catoni »…

Cela implique qu'en tout état de cause la guerre ne peut être qu'un ultime recours. Elle ne pourra être légitimée, dans sa décision même et indépendamment des autres conditions qu'elle requiert, que s'il n'y a plus aucune voie efficace de droit. Sans cela elle est dès l'abord injuste.

2. Et comprenez bien : il ne s'agit pas encore de ce qui sera la deuxième condition, la « causa justa ». Quel que soit le motif, si juste soit-il, c'est déjà injuste de recourir à la force pour le faire valoir, s'il y a des voies de droit. Dès qu'il y a une autorité compétente, il n'est pas permis à un particulier de se faire rendre justice par la force ; et ici l'autorité compétente est l'autorité politique supérieure.

On fait aussitôt l'objection que cette autorité peut elle-même être injuste dans sa décision, avoir partie liée avec un des plaignants, etc… C'est un problème réel qu'il faudra examiner : nous le ferons à la question de la sédition. Ici nous maintenons que la décision d'une guerre proprement dite, si juste qu'en soit le motif, est exclusivement du ressort de l'autorité publique suprême. Cela aura bien des conséquences ; examinons en tout de suite quelques-unes.

-B-

1. La première est que si, par suite d'un processus historique d'unification, l'autorité politique passe progressivement à des instances plus hautes, la décision de guerre y passe aussi. Cette évolution est un fait patent. L'unité politique italienne par exemple est récente ; nous ne sommes plus au temps où Pise pouvait légitimement [206] déclarer la guerre à Florence ou même plus tard le royaume de Savoie à celui de Naples.

A ce point de vue, s'il est un fait qui ait profondément marqué l'âge moderne, c'est l'éveil à la conscience politique de nations puissantes et vastes, tendant à se constituer en corps politiques indépendants, mais rassemblant pour cela et s'intégrant des unités entièrement divisées et autonomes. Attention cependant : la nation au sens strict n'est pas le Corps politique et il n'est pas vrai que celui-ci, œuvre humaine, doive avoir exactement ses limites. Au point de vue du droit naturel et dans la perspective de la philosophie politique de S. Thomas, on ne peut pas accepter le fameux et faux « principe des nationalités », issu de la Révolution française et mis en avant avec une parfaite inconscience par exemple par un Napoléon III. La nation est un fait communautaire brut ; ce n'est pas cette communauté typiquement humaine qu'est la société politique ; de l'une à l'autre, il y a toute la distance du fait au droit, du physique au moral. Et c'est la grande erreur du « nationalisme » de les confondre, de s'opposer pour autant à toute unité supérieure et de mettre au-dessus de tout le fameux « intérêt national ». Au point de vue pleinement humain de l'œuvre politique proprement dite, il n'est vrai ni que tous les groupes appartenant à une même nation doivent forcément se réunir en un même et unique Corps politique, ni que ce Corps politique ne puisse dépasser très largement ce qui est un fait national et englober des nations diverses. Il y a une divinisation de la nation, comme il y en a une de la race, qui est tout à fait contraire à la morale politique. Ce n'est pas parce qu'elles étaient restées des nations différentes que, sous l'empire austro-hongrois, la Hongrie et l'Autriche auraient eu le droit de rejeter l'autorité centrale et de se faire la guerre. De toute façon, si nous gardons aux termes les sens précis que j'ai expliqués, ce n'est jamais à la nation comme telle que peut appartenir le droit de décider une guerre ; la nation n'est ni la Cité politique, ni le peuple ; ce n'est pas à son niveau qu'on peut trouver l'auctoritas principis.

2. Deuxième conséquence, par où nous allons rejoindre la courant d'idées dont Vitoria est au moins pour nous le symbole : si ce n'est pas au plan du fait national que peut se trouver la véritable « auctoritas principis », ce ne sera pas forcément selon ses limites. Dans le passage à la Cité, il y a toujours un dépassement du fait brut. Le groupe devient un peuple politiquement organisé, la nation devient une patrie, non plus fermée sur sa différence, mais ouverte sur l'humain, par conséquent sur l'universel. Une analogie vous le fera comprendre. Tant que le groupe familial reste un clan, il s'oppose lui aussi à l'unification politique ; il faut qu'il devienne vraiment une « famille » au sens pleinement humain pour que le rassemblement puisse se faire à l'échelle politique. De même, tant que la nation reste un fait national, elle s'oppose à une unité plus haute ; il faut qu'elle soit devenue une patrie au sens pleinement humain (où d'ailleurs elle prolonge la famille et fait face à la même vertu morale) pour se prêter à l'œuvre politique ; et celle-ci ne prend pas seulement ses mesures sur des données de fait, mais sur un bien commun qui est essentiellement d'ordre moral.

Et c'est précisément pour cela que ce bien commun, non seulement ne s'oppose pas, mais s'ouvre de lui-même et s'intègre à un bien commun plus vaste qui est celui de l'humanité, dans la mesure où, les relations se multipliant, les divers groupes humains ont de plus en plus quelque chose à faire ensemble, une tâche humaine commune. Avoir une tâche humaine commune, ce n'est pas un fait communautaire, un fait de différenciation qui, si je puis dire, vient d'en bas, soit de la race soit du [207] clan, soit de la nation, c'est au contraire l'authentique bien commun qui appelle à cette communauté typiquement humaine et morale qu'est la société politique. Il n'y a pas d'institution politique achevée à l'échelle de l'humanité, il n'y en aura peut-être jamais et, en tout cas, nous en sommes encore bien loin ; mais il y a indiscutablement de plus en plus la conscience d'un appel à quelque chose qui le prépare et y ressemble, avant d'y atteindre. Car si l'âge moderne a été marqué par un éveil, souvent brutal, des nationalités, avec tous les excès de particularisme et d'oppositions que cela comporte, il l'a été aussi par un développement très remarquable du droit international et au moins des essais d'institutions sinon supra-nationales, du moins internationales.

Développons un peu ce point, qui est très important pour notre « prima conditio ».

Il y a toujours eu entre diverses Cités, ou groupes de Cités, des relations contractuelles, traités ou pactes, ébauche de ce qui allait devenir le droit international ; ce n'est pas cela qui est nouveau. Ce qui l'est, c'est la conscience (trop souvent confuse et surtout généralement exprimée en des concepts qui la déforment) que même ce « contractuel » est à base de droit naturel, de droit des gens. Précisons bien : on a toujours pensé, bien sûr, — tout en pratiquant allégrement le contraire mais c'est le sort commun de la loi morale dans son ensemble — que ces traités, pactes ou contrats engageaient ces grandes conditions morales communes : loyauté, fidélité, respect de la parole donnée ; et on ne s'est jamais privé, du moins quand leur rupture unilatérale venait d'en face, de dénoncer la félonie et l'injustice. Ce qui est nouveau, ce n'est pas la conscience que, de droit naturel, on doit respecter un traité conclu ; c'est l'idée que cette conclusion même est déjà à base de droit naturel au titre de l'objet du contrat parce que c'est une postulation de la nature humaine que, dans la mesure où ils se rencontrent, les divers groupes humains s'entendent et coopèrent, au lieu de se combattre.

Je sais bien que la notion de droit naturel est elle-même terriblement absente des philosophies politiques modernes ; mais autre chose sont les concepts, autre chose les intuitions mal formulées ; et tout le monde sent confusément que, pour être juste, un traité ne doit pas seulement être conforme à la volonté du plus fort ou du vainqueur, mais aux « lois non écrites » dont parlait Antigone et qui sont celles de la conscience. De plus en plus il devient scandaleux qu'un pays prenne pour règle son seul intérêt particulier, national et ne s'estime lié que par lui. S'il déchire les traités comme chiffons de papier parce qu'il a un intérêt immédiat à le faire, on ne dira plus seulement, comme on l'a toujours dit, qu'il manque à la parole donnée, mais qu'il porte atteinte à un bien commun plus haut, plus universellement humain, bien commun qui ne se définit pas comme celui des autres, mais celui de tous, y compris ce pays lui-même. Ce n'est pas que les traités soient intangibles : comme toute loi qui n'est pas purement naturelle ils peuvent être dépassés par l'évolution de l'histoire et il faut évidemment les aménager ou les changer même substantiellement ; mais il est devenu intolérable qu'une nation, sous prétexte de « souveraineté », s'estime libre de faire tout ce qu'elle veut sans tenir compte des autres, du seul fait qu'il n'existe pas pour elle de sanction politique efficace. C'est une atteinte à une vraie concorde, à une paix, exigée par la communauté humaine des peuples.

Cette évolution, qui peut sembler confuse à ce plan de généralité, est sensible sur bien des points particuliers. J'ai déjà fait allusion à l'esclavage. Prenons un autre exemple : celui des prisonniers de guerre. Il fut un temps où tout le monde considérait qu'un prisonnier de [208] guerre reste encore actuellement un ennemi, un belligérant, ce qui laisse le droit de le punir : esclavage ou même mort ; il est à la merci du vainqueur. Cette idée est peu à peu devenue intolérable ; non pas seulement parce qu'on s'est mis d'accord là-dessus et qu'on s'est engagé par contrat à agir autrement, mais parce qu'il est devenu manifeste que la guerre se faisant de Cité à Cité, les individus désarmés ne sont plus belligérants, ne sont plus actuellement utilisés par l'autorité ennemie ; ce sont des hommes, qu'on peut certes réduire à l'impuissance de nuire pendant le temps de guerre ; mais qu'on doit traiter en hommes, sous peine de crime. Et quand même un pays n'aurait pas adhéré aux conventions internationales sur ce point, il n'est pas libre pour autant de massacrer ses prisonniers ou de les mutiler ou de leur faire une condition d'esclave ; il violerait ce qui s'est imposé à la conscience comme une exigence de droit naturel, il commettrait un crime de guerre.

Il est dans la ligne de cette évolution que s'établissent peu à peu, comme traduisant les exigences d'une moralité internationale (et pas seulement un « bon plaisir » se prêtant aux contrats), des organisations au moins d'arbitrage et de justice. A défaut d'une autorité politique supérieure dont elles seraient l'émanation (tout au plus servent-elles à la préparer), elles ont l'autorité morale du bien commun de l'humanité. Même dépourvues de sanctions politiques efficaces, parce que cette communauté humaine n'a pas encore trouvé une organisation politique effective qui soit à son échelle, les décisions de pareilles institutions peuvent fort bien être obligatoires en conscience ; dans ce cas, le fait d'être indépendant, l'« auctoritas principis », ne suffira à légitimer la décision de guerre (sous réserve des deux autres conditions) que si le recours à ces instances internationales a été fait sans succès ou s'y est heurté à une injustice évidente. Plus ces institutions prennent une forme universelle et précise, plus il est du devoir moral des Cités indépendantes de les respecter, en dehors même du cas où, comme il arrive aux petites nations, il serait dangereux pour elles de les braver. Bien plus, il est de leur devoir de les promouvoir, de tout faire pour qu'elles se traduisent efficacement dans les faits. Voilà ce que les derniers Papes, surtout depuis Benoît XV (un Pontife trop méconnu) n'ont cessé de répéter, fort en avance en cela sur l'enseignement scolaire habituel. Il faut, pour les comprendre, voir le fondement moral de ces idées, voir aussi que c'est encore foncièrement une chose à faire et ne pas lier leur valeur à des réalisations décevantes comme l'ancienne Société des Nations ou l'actuelle O.N.U. Je dis décevantes — quoiqu'elles soient des ébauches de cette organisation et, en cela, fort respectable —, parce que visiblement elles se prêtent encore à toutes les pressions des hégémonies et, par tout un côté, compromettent des idées justes presque autant qu'elles les servent.

-C-

Tout cela — c'est facile à voir — S. Thomas ne le dit pas et n'y a vraisemblablement même pas pensé. Mais ce qui est admirable, c'est que son enseignement y est ouvert et s'y vérifie, par la raison même qu'il apporte : l'autorité politique supérieure, celle du Prince, ne donne le droit de décider la guerre que parce qu'il est supposé qu'aucune autre instance n'existe, devant laquelle le conflit pourrait recevoir une solution de droit, qu'aucune autre voie de justice n'est plus possible.

On pourrait dire, il est vrai — et c'est le « nationalisme intégral » —, que précisément l'autorité politique nationale est la dernière instance possible, qu'elle est par nature le dernier ressort. L'idée d'une organisation supra-nationale à laquelle passerait progressivement [209] tout un ordre de compétence commune, à commencer par la sauvegarde de la paix, est une chimère, un rêve d'idéaliste. La politique n'est pas la morale ; elle est bien plutôt une « physique », qui constate les faits sociaux, en dégage les lois « naturelles ». Or c'est un fait trop constant pour ne pas exprimer une véritable loi, non pas morale mais quasi physique, de la vie politique, que les nations sont des entités qui se considèrent comme suprêmes et n'ont pas d'autre règle que leur intérêt ; celui-ci peut certes consister à s'entendre avec ses voisins : un bon traité est celui qui est avantageux pour les deux ; s'il cesse de l'être, il devient caduc. Chaque nation tend avant tout à accroître sa puissance et sa prospérité, et doit par conséquent veiller à ce qu'aucune autre ne devienne assez puissante pour la menacer.

Je n'ai pas à vous dire ici que nous ne pouvons admettre — et l'Église l'a condamné — que la politique serait une physique, indépendante de la morale ; nous retrouverons ce point au traité de la prudence. Sur le sujet présent, l'idée que la nation forme l'entité naturellement indépassable au point de vue de l'autorité politique et qu'elle impliquerait par elle-même une « souveraineté » absolue : d'une part, est contredite par le mouvement historique, qui n'a cessé de porter l'autorité à des ensembles plus vastes ; d'autre part, méconnaît cette notion féconde de S. Thomas que la paix est un bien commun positif, le bien d'une communauté. La paix intérieure d'un peuple est une partie essentielle de son bien commun interne ; la paix entre les peuples implique un bien commun plus haut, donc une communauté plus haute, celle de l'humanité qui appelle à son tour une organisation politique correspondante.

Ce qui est vrai — car, si la politique relève de la morale, cela ne l'empêche certes pas de tenir compte des faits et des lois de l'histoire ! — c'est qu'il ne pourra s'agir en toute hypothèse que d'une réalisation originale, encore inédite, d'organisation politique fort différente des empires fondés sur l'hégémonie d'un groupe qui a pris pour règle son intérêt propre. En particulier, ce ne sera pas, ce ne pourra pas être, une unification par nivellement, selon l'idéal, déjà absurde au plan national, de la République française, une et indivisible, qui tend à supprimer toutes les communautés intermédiaires pour n'avoir en face du gouvernement central que des individus ou des cadres administratifs fabriqués par lui pour briser les communautés naturelles (les « départements » contre les « Provinces ») et qui ne s'est laissé arracher qu'avec peine le simple droit d'association (syndicats, etc…).

A une échelle plus vaste, on ne peut concevoir d'unification politique que par concert des diverses entités nationales devenues vraiment patries au sens moral et d'ailleurs elles-mêmes déjà regroupées selon les régions et les affinités. Un corps politique supra-national (même s'il n'est pas mondial !) demande certes qu'on dépasse le nationalisme et tous les particularismes de la race, de l'hérédité, etc… mais n'aura pas plus à supprimer les patries que la Cité ne supprime les familles : au contraire, il devra en garantir le statut pleinement humain pour que chacune, au lieu de se refermer sur soi, apporte sa contribution à une culture qui demande, en ses plus hautes valeurs, à être universelle.

Deuxième condition : Causa justa

La deuxième condition d'une guerre juste se tire de ce qui la motive objectivement : sa cause, qui devient l'objet de l'entrée en guerre, son but. Nous verrons pourquoi on précise à part, comme une troisième condition, l'intention : c'est que le belli-[210]gérant peut s'assigner des fins plus lointaines que ce qui a fait initialement le « casus belli ». Nous ne parlons ici que de la raison objective qui provoque la guerre et qui est invoquée pour la légitimer. Que veut-on dire en exigeant que cette cause soit « juste » ?

1. Deux théories extrêmes

1. Il y a une conception matérialiste de la guerre, un culte de la force, qui voit dans le conflit armé une sorte d'épreuve où l'on se remet à la chance des armes pour décider de celui qui doit l'employer : l'issue de la guerre fait pratiquement le droit, le « droit du vainqueur » ; on dirait aujourd'hui qu'elle désigne celui des deux qui est « porté par l'histoire »… La guerre apparaît alors comme un moyen normal et inévitable d'évolution de l'histoire humaine, application à son plan de la grande loi de lutte pour la vie qui domine ce qu'avec le P. Teilhard on appellerait la « biosphère ». Elle a ce résultat, en définitive profitable, de ne laisser survivre que les forts, les groupes les plus dynamiques et les mieux doués, et de s'opposer assez efficacement au danger de surpeuplement… Et d'ailleurs, même au point de vue moral, n'est-elle pas un de ces grands moments d'exaltation qui exigent de l'homme les vertus les plus viriles, et l'élèvent au-dessus des amollissements de la paix ? Vous vous rappelez Mussolini célébrant la « guerre fraîche et joyeuse », qui est le creuset des races fortes, de celles qui portent le signe du destin.

Je ne suis pas sûr que cette vue n'ait contaminé certains exponés prétendus chrétiens ; ce qui n'est pas douteux, c'est que la doctrine catholique est aux antipodes d'une telle conception.

2. Mais, avant de la préciser, notons qu'elle s'oppose aussi à une conception toute contraire, celle du pacifisme à outrance, qui prône la condamnation absolue et inconditionnée de toute violence, de tout recours à la force. Elle s'y oppose, parce qu'elle tient qu'il y a des biens plus hauts que la vie humaine ; non seulement les biens surnaturels, mais les grands biens moraux qui en font la noblesse. La force ne fait pas le droit, elle ne le crée jamais, mais elle peut être appelée à le servir et à le défendre ; le droit peut avoir besoin d'elle. S'il n'y avait que des « innocents », la guerre ne serait jamais légitime ; mais dans l'état actuel de l'humanité, la justice désarmée est inefficace et ne tarde pas à être bafouée. Il y a des biens qu'il faut défendre, même par les armes, des fautes qu'il faut châtier. Aussi S. Paul disait-il du pouvoir politique, comme le rappelle ici S. Thomas : « Non enim sine causa gladium portat : minister enim Dei est in iram ei qui male agit ».

2. La théologie catholique de la guerre

A — La force au service de la justice

Voilà très précisément notre seconde condition : puisque la force ne fait pas le droit et la justice, son emploi ne peut être légitimé que si elle accompagne et sert la justice, par manière de sanction pour la rendre efficace. On ne recourt pas à la guerre pour savoir qui a raison, selon l'antique conception des « ordalies » : si la guerre n'est pas juste, la victoire ne la justifiera pas, pas plus que la défaite ne témoigne que la guerre était injuste du côté de celui qui a été battu. Ce qu'on appelle les « jugements de Dieu » ne s'inscrit pas dans l'histoire avec une signification aussi aisément déchiffrable. On a beau avoir remis la décision au « Dieu des batailles », si la guerre était injuste, la victoire et la prétendue paix qui la suit sont aussi iniques que l'était la guerre et elles portent le germe de [211] guerres futures. Mais Dieu l'a voulu ? — Non, il l'a permis, et c'est plus qu'une nuance.

Nous disons donc : pour décider légitimement une guerre, il ne suffit pas de présider à une Cité indépendante ; si indépendant soit-il, le Prince ne peut jamais recourir à la guerre (étant entendu qu'il n'y a pas d'autre instance) qu'à titre de justiciel, c'est-à-dire au nom de quelque chose de beaucoup plus haut et beaucoup plus universel que l'« intérêt national », même quand l'intérêt national a été lésé : au nom de la justice. La langage chrétien dit souvent, en raccourci : au nom de Dieu, et c'est vrai en dernière analyse, au sens où parlait S. Paul ; avec Vitoria, nous expliciterons cet intermédiaire : au nom du vrai bien de la communauté humaine et de la justice naturelle, dont Dieu est l'auteur et le garant. On ne fait pas la guerre seulement pour aboutir à la paix intérieure de la Cité ; la paix que l'on doit viser est une paix internationale ; elle est une réalité positive, appartenant à un bien commun dont les exigences s'imposent à tous les peuples : c'est au nom et en vue de la justice que cette paix implique pour être véritable qu'on peut avoir à combattre l'injustice par les armes.

Cette idée va se préciser par l'examen de quelques expressions courantes, sur lesquelles on a beaucoup discuté ces dernières années, sans toujours en dissiper les équivoques. Elles présentent des cas qui serviront d'illustration à notre « seconde condition ».

B — Divers cas de guerre

1. L'expression « guerre d'agression », n'est pas synonyme de celle de »guerre offensive ». Il faut la réserver, comme d'ailleurs le mot le suggère, à l'attaque d'un pays qui n'en a pas fourni le motif suffisant. Prise en ce sens précis, la guerre d'agression est toujours injuste : il lui manque sa justification essentielle ; par contre elle justifie aussitôt la défense armée de l'adversaire.

2. L'expression « guerre offensive » doit être analysée de près. De soi, elle ne signifie pas autre chose que : prendre l'initiative des hostilités. C'est une attaque, ce n'est pas forcément une agression. La véritable initiative de guerre, c'est l'injustice qui l'appelle ; les hostilités ne doivent être qu'un dernier recours ; mais leur déclenchement est une réponse à cette injustice. En prendre alors l'initiative (guerre offensive) peut être parfaitement justifié — en parlant dans l'abstrait sans considérer encore les moyens modernes de guerre. Car il se peut très bien que l'auteur de l'injustice ne demande pas mieux que de faire l'économie d'une guerre et préfère jouir en paix du résultat de son injustice. L'autre, le « justicier » pourra avoir à prendre l'initiative des hostilités ; ce n'en est pas moins le coupable qui a en réalité l'initiative de la guerre. A considérer les choses en soi (sans se limiter au cas précis de la guerre moderne) une « guerre offensive » peut être parfaitement juste.

Cela est si peu contraire à la doctrine de l'Église, que Pie IX a condamné solennellement dans le Syllabus le fameux principe de « non-intervention ». C'est là un principe d'égoïsme par où les Cités pourraient se soustraire aux devoirs de la communauté internationale. Qu'il s'agisse d'agression d'un puissant contre un peuple faible, d'écrasement d'un voisin qu'on ne veut plus avoir, de persécution systématique d'une minorité ethnique ou raciale, etc…, il n'est pas vrai que « les autres » n'aient rien à y voir. La justice naturelle, la simple conscience humaine proteste et témoigne ici encore d'un bien commun plus vaste ; elle fait valoir des exigences, analogues, à son plan, à celle qui demande normalement de se [212] porter au secours d'un individu injustement attaqué. Cette intervention peut revêtir bien des formes ; elle commencera, bien entendu, par être diplomatique ; mais la guerre n'en est pas exclue, ici encore comme ultime recours. Encore faut-il que cette intervention ne serve pas, comme il est à craindre, à masquer des intérêts particuliers et n'aboutisse pas à partager les dépouilles pour ne pas tout laisser à l'agresseur, — mais ici nous empiétons sur la troisième condition (intentio recta).

3. A « guerre offensive » s'oppose naturellement « guerre défensive ». Se défendre par les armes, n'est-ce pas le cas typique d'une guerre sûrement juste ? On le dit assez communément ; mais ce n'est vrai qu'à la condition de préciser : défense contre un injuste agresseur. La guerre n'étant en toute hypothèse légitime que pour combattre l'injustice et rétablir un droit lésé, elle ne peut jamais être juste des deux côtés à la fois. Il y a au moins un des belligérants qui n'a pas le droit de la faire. Elle peut être injuste des deux côtés, et c'est sans doute le cas le plus fréquent. Mais si elle est juste du côté de celui qui attaque (nous venons de dire comment une guerre offensive peut l'être), elle ne le sera pas du côté de celui qui se défend et riposte. Il n'y a qu'une réponse juste à une juste guerre offensive : donner les satisfactions de droit dont le déni a motivé les hostilités, réparer l'injustice sans y ajouter celle de la guerre.

Mais alors il arrive trop souvent que celui qui a fait les frais d'entrer en guerre, même pour une cause juste, soit fort tenté d'aller plus loin et d'en profiter pour des fins ultérieures, ne serait-ce que pour affaiblir assez longtemps un rival inquiétant. Dans ce cas, la justice change de camp, ou l'injustice s'étend aux deux. Mais, par rapport à ces nouveaux buts de guerre, l'attaqué se défend justement ; d'abord mal engagée, la guerre défensive peut devenir juste. Mais ici encore nous anticipons sur la troisième condition (intentio recta).

4. On a beaucoup parlé, ces temps derniers, de « guerre préventive ». On entend par là une guerre destinée soit à prévenir l'injustice, soit à couper court à la menace d'une guerre qui, plus tard, sera plus chanceuse. Cette guerre préventive est assurément injuste : on ne punit pas une injustice avant qu'elle soit commise ; on ne prévient pas la guerre en la déclarant, quoiqu'on puisse penser la faire en meilleure condition, car ce ne serait pas encore l'ultime recours : il reste des voies de droit, en tout cas peut-être le temps d'en trouver.

Mais on peut donner le nom de guerre préventive à ce qui n'est qu'une forme mieux appropriée de défense contre un ennemi suffisamment déclaré, qui ne cache pas ses intentions et se prépare. Peut-on alors brusquer les choses pour entraver cette préparation ? C'est une loi générale de la légitime défense qu'elle ne peut se faire que contre une agression actuelle ; on ne peut pas abattre quelqu'un parce qu'il a manifesté l'intention de nous faire un mauvais parti ; mais s'il nous aborde le revolver à la main, on n'est pas obligé d'attendre qu'il ait tiré le premier ; avec une menace aussi précise, l'agression est au moins virtuellement commencée. Encore n'a-t-on le droit que de se porter aux moyens qui l'empêcheront de nuire : si on peut le faire sans attenter à sa vie, on n'a pas le droit de le tuer. De même pour la menace de guerre : tout ce qui peut faire réfléchir l'adversaire virtuel sera licite : armements, alliances, etc… ; la guerre proprement dite ne le sera qu'en ultime recours.

[213]

C — La cause juste doit être proportionnée.

L'expression « causa justa » a d'autres implications, qui vont nous faire nuancer ces principes encore abstraits. Une cause ne justifie tout à fait une action que si le bien qu'elle représente est proportionné aux maux que par ailleurs cette action entraînera : c'est la loi universelle du volontaire in causa. Ce serait une légèreté impardonnable que de lancer une guerre sans avoir pensé à tout le mal qu'elle fera, à soi et aux autres.

Et c'est ici que la réalité concrète de la guerre, selon ce qu'elle est à tel ou tel âge de civilisation, importe considérablement à l'appréciation de sa justice. Il faut considérer son extension probable et ses moyens. Déchaîner une guerre qui a toutes les chances de devenir mondiale est infiniment plus grave que faire, comme au bon vieux temps, une expédition de printemps ou d'été dans une province ennemie. Déchaîner une guerre où l'on prévoit que seront employés des armements certainement illicites (nous y reviendrons à l'art. 3), parce qu'ils sont proprement exterminateurs de populations entières, est autre chose que d'envoyer quelques compagnies de mercenaires armés de piques et de flèches. Abstraitement, la guerre se définit toujours : conflit armé de Cité à Cité ; mais concrètement entre ces divers cas, il n'y a plus de commune mesure. Je n'anticipe pas davantage sur l'article 3 consacré à la conduite de la guerre et à ses moyens ; mais je voulais souligner l'incidence que ces données nouvelles ont sur la « causa justa ».

Et je crois qu'il faut dire devant l'éventualité de moyens chimiques, bactériologiques ou atomiques, donc de ce qu'on appelle la guerre totale, on ne voit plus aucune cause qui puisse légitimer une guerre offensive ; il faudrait être moralement sûr que la guerre restera limitée et ne prendra pas cette tournure ; par contre, une guerre vraiment défensive pourra toujours être juste, comme le maintient Pie XII (le contraire parait avoir échappé au Cardinal Ottaviani), parce qu'il y a des biens plus grands que la vie humaine et qu'un peuple peut préférer la destruction à la servitude, surtout si cette servitude doit s'accompagner du renoncement aux plus hautes valeurs de l'humanité ; on ne doit pas, selon la formule célèbre, « par amour de la vie, perdre les raisons mêmes de vivre » ; et leur avoir préféré la vie, c'est être mûr pour la servitude ou pire encore. Pas plus qu'un individu, un peuple n'a le droit de s'associer positivement à une injustice pour éviter la guerre ; il peut céder sur son propre droit tout ce qui n'attente pas à un bien dont il ne lui est pas loisible de disposer parce qu'il appartient à sa fin même : le bien commun vraiment humain et moral de la société politique.

3. La colonisation

J'ajoute quelques remarques sur un problème particulier, parce qu'il touche à la « causa justa » et aussi parce qu'en fait il s'est trouvé au point de départ des réflexions de Vitoria : le problème de la colonisation et des guerres coloniales. Je m'en tiens, bien entendu, à quelques principes essentiels.

-A-

Vous savez quel choc a été, pour la conscience occidentale, la découverte de l'Amérique. L'Espagne s'est jetée sur elle avec toutes les armes de la guerre alors connues et l'a revendiquée comme un fruit de légitime conquête. Ce n'est pas que le fait d'un établissement de pays eturopéens en des régions moins civilisées fût nouveau, mais il n'avait jamais eu cette ampleur.

[214] L'Espagne invoquait deux justifications fondamentales :

a) une mission d'évangélisation, explicitement confirmée par la donation du Pape ;

b) le paganisme des populations, leur caractère arriéré, quasi inhumain, qui les rendait indignes de posséder leur sol avec toutes ses ressources.

Je ne m'arrête pas au premier point ; nous aurons à y revenir et à dire un mot du concept de « guerre sainte ». Mais le second vaut qu'on y insiste. Avec un admirable courage — que son confrère Barthélemy de las Casas devait également manifester sur place, en Amérique même —, Vitoria a soumis cette idée à une authentique critique morale ; et c'est de là que tout est parti. D'abord, il n'était pas vrai que ces indigènes fussent humainement si arriérés et qu'il y eût à les punir de leurs crimes, — certainement beaucoup moins graves que ceux que se sont permis les conquistadors pour mettre la main sur leur or et qui ont pratiquement abouti, en bien des endroits, à une extermination. Que d'autre part ils fussent infidèles n'empêchait pas qu'ils fussent chez eux aussi légitimement que le roi d'Espagne chez lui. Car cela est du droit naturel. Rien n'autorise à les déposséder en les réduisant pratiquement en esclavage : c'est brigandage et rapine.

-B-

1. Il y a pourtant une notion humaine et juste de colonisation et il le faut bien, car la colonisation se présente forcément au cours de l'histoire lorsqu'une partie de l'humanité, de fait plus évoluée, arrive à un point d'expansion qui la met en présence d'autres peuples, jusque-là pratiquement inconnus. C'est ce qu'a également fort bien vu Vitoria. Le but de la colonisation, qui en détermine les moyens et en trace les limites, ne peut être que le progrès humain de populations inévoluées, non pas seulement pour leur bien, mais pour les amener à leur tour, en sauvegardent ce qui chez elles ne s'oppose pas à l'humanité, au concert des nations civilisées, à la collaboration à cette œuvre que tous les hommes ont à faire ensemble. C'est un but d'amitié et de communauté humaine. C'est comme par délégation de le communauté humaine et en vue de son bien commun que l'entreprise est légitime.

Il est vrai que lesdites populations peuvent ne pas trouver cela bon et préfèrent spontanément leur état sauvage et isolé. Mais c'est alors elles qui sont en faute, ou plus exactement en défaut, envers les devoirs de l'humanité. Car il n'est pas vrai, contrairement à ce que dira plus tard Jean-Jacques Rousseau, que l'homme ne soit bon qu'à l'état sauvage, ce qu'il appelle état « de nature ». L'homme ne se réalise pleinement qu'à l'état de culture ; arriver à la véritable culture humaine, avant tout morale, n'est pas facultatif pour un groupe humain. Pour chaque homme, c'est un devoir individuel (dans la mesure de ses moyens, bien entendu) ; pour chaque groupe, c'est un devoir commun, exigé en outre par la communauté humaine. A ce point de vue, il est de soi normal qu'un groupe plus évolué devienne comme le tuteur, en même temps que le défenseur contre des convoitises toujours prêtes, d'un groupe moins avancé.

Cela ne donne pas tous les droits : ni celui de déposséder, ni celui d'exploiter, ni celui de brimer, etc… Il ne peut y avoir qu'un but d'amitié et de justice. Mais cela pourra exiger la contrainte, par conséquent des moyens de force, appelés par la justice. Car il n'est pas vrai, selon un certain libéralisme individualiste, qu'un groupe humain ait le droit de se dérober à ses devoirs envers la communauté des hommes, parce qu'il préfère vivre sur soi comme il lui plaît. Il n'est pas juste non plus, surtout quand l'humanité approche d'un point où elle a pratiquement besoin des diverses ressources de la terre entière, qu'une population, [215] parce qu'elle est chez elle, veuille fermer aux autres l'accès aux richesses qu'elle détient ; elles lui appartiennent, c'est vrai et on ne pourrait l'en dépouiller sans rapine ; mais elle n'a pas le droit de les soustraire à l'usage commun. Quand nous parlerons, l'an prochain, de la propriété privée, nous dirons qu'elle est seconde par rapport au droit primordial de possession qui est donné à l'homme comme tel sur tous les biens de la terre ; si légitime que soit l'appropriation, elle laisse le devoir de faire que ces richesses soient utiles à tous. Ce n'est pas moins vrai des propriétés nationales. Si une partie de l'humanité manquent de biens qui se trouvent effectivement concentrés dans un pays dont la population est incapable de les exploiter et les laisse donc inutilisés, il est normal et parfaitement conforme à la justice que d'autres interviennent par une action, qui pourra avoir à utiliser, au moins au début, des moyens de guerre (le moins possible, bien entendu). Et cette action-là non seulement peut, mais doit, être colonisatrice, au sens moral et humain que j'ai suggéré.

2. Ce sens, il importe de le comprendre, car c'est lui qui détermine à la fois les droits et les devoirs respectifs, en même temps qu'il fixe un but. Encore une fois, je ne cherche ici à apprécier, justifier ou condamner, aucun fait particulier de colonisation ; je parle des principes moraux et des exigences de la conscience. Que ces exigences aient été très souvent violées, c'est le cas de toutes les lois morales, mais cela n'en infirme pas la valeur.

La colonisation ne peut pas être l'éviction des populations indigènes que le nouvel occupant remplace purement et simplement ; soit qu'il les extermine, soit qu'il les réduise à des conditions qui entraînent peu à peu leur extinction. Dans ce cas, il arrive un moment où le problème colonial ne se pose plus ; ce n'est peut-être pas une raison pour avoir si bonne conscience. Un peuple comme les États-Unis est évidemment né de faits de colonisation ; il est devenu une nation puissante à qui ce problème ne se pose plus parce que les anciens occupants ont pratiquement disparu.

La colonisation ne peut pas être davantage une dépossession des habitants par rapport aux richesses de leur pays ; il est légitime d'ouvrir ces richesses à un usage plus commun, mais ce doit être selon les lois de la justice qui préside aux échanges et non par exploitation pure et simple de populations arriérées.

La colonisation ne donne pas le droit de garder le plus longtemps possible les populations indigènes en état d'infériorité pour n'avoir pas à leur rendre de comptes et continuer à gérer directement leurs affaires. Tout cela, qui est de pratique courante, est manifestement condamnable.

La colonisation en son sens humain et moral a une double fin : le bien humain des peuples qui sont pris en charge et — fin ultérieure, donc régulatrice — leur entrée à égalité dans la communauté humaine. Au premier point de vue, elle est éducation, ce qui implique à la fois respect des particularités qui ne s'opposent pas à l'humain, de tout ce qu'il y a déjà de richesses culturelles dans un peuple par ailleurs en retard, et élévation progressive dans la ligne des valeurs humaines universelles et des rapports avec les autres peuples. Ni racisme, ni nationalisme, mais sens du bien commun humain. Car, au second point de vue, c'est en définitive au nom de la communauté des hommes que la colonisation se justifie. C'est comme par un mandat, non point juridique et exprès — car cette communauté n'a pas son organisation politique —, mais moral et tacite de son bien commun, que la prise en tutelle d'un peuple en retard est légitime.

[216] Je sais bien que, de fait, le moteur historique de la colonisation a été le plus souvent purement et simplement l'intérêt national et que les motifs plus élevés invoqués en même temps n'allaient pas toujours sans hypocrisie ; il serait utopique de croire le contraire, mais ce qui ne l'est pas, c'est le devoir de travailler à ce que les vrais motifs, moralement justifiables, prennent de plus en plus effectivement la place des premiers, deviennent les inspirateurs, et donc la vraie mesure, de l'action colonisatrice. On dira sans doute que la colonisation est un vestige du passé condamné à disparaître ; bien naïf qui le croirait : le mot en sera peut-être banni, mais la chose en a vraisemblablement pour longtemps, car elle prend d'autres formes qui ne sont pas mieux accordées à la morale internationale. La domination économique n'est pas moins sauvage que la domination militaire et il n'est pas sûr qu'elle fasse moins de victimes. Une puissance qui peut à volonté juguler l'économie d'un autre pays le tient beaucoup plus en tutelle que s'il avait sur place quelques garnisons ; on ne parlera pas de colonie, mais ce n'est peut-être pas mieux d'être un « satellite ».

3. A quoi doit aboutir la colonisation ? Est-ce à l'émancipation, comme on le dit couramment ?

A l'émancipation humaine par égalité politique et participation à toutes les valeurs de civilisation et de culture, oui, certainement. C'était son but et ce doit être son résultat ; faire en sorte que cela soit retardé, c'est évidemment pécher contre la justice et accumuler un trésor de haines qui ne pourra que conduire à un désastre commun.

A l'émancipation politique au sens du « principe des nationalités » ou, pire encore, des divisions raciales ? Ce serait un recul par rapport à la communauté humaine, dont l'organisation politique est tout autre chose que ses divisions de fait, fruit de nature ou d'histoire et, tout en en tenant le plus grand compte, s'efforce de les dépasser. Ce qui est vrai, c'est que précisément les formes politiques doivent s'adapter aux faits nouveaux, s'assouplir autant qu'il le faudra ; rien n'exige qu'elles s'émiettent aux limites de n'importe quel groupe racial ou national ou féodal ; bien au contraire. On dira que pour l'appartenance d'un peuple à un corps politique plus vaste, il faut son libre consentement ; bien entendu. Mais dans l'ordre des actes humains, le libre consentement, toujours indispensable, doit être juste, conforme aux lois morales. C'est aussi par un acte libre qu'on décide une guerre injuste ; cette liberté ne la justifie pas, toujours pour la même raison : les nations ne sont pas des absolus, leur intérêt particulier n'est pas une règle suprême ; sur tous les actes, même de décision d'indépendance politique, pèsent les exigences universelles de la justice, de la concorde et de la paix qui naissent de ce qu'il y a un bien commun de l'humanité tout entière au-dessus de toutes les divisions d'ordre inférieur. Et à ce plan, qui est celui du droit naturel, ce n'est ni sur la race, ni sur la nation, ni même sur la religion, que doit se faire l'organisation politique qui aménagera la vie commune de tous, des individus et des peuples.

Troisième condition : Intentio recta

La décision de guerre suppose, pour être légitime, l'autorité politique suprême, au-dessus de laquelle aucune instance ne peut plus donner au conflit une solution de droit ; elle suppose en second lieu une cause juste, c'est-à-dire que la guerre ne soit entreprise que pour rétablir et assurer la justice, une justice qui n'a pas sa mesure dans l'intérêt national, mais dans le bien commun des peuples, [217] dont la paix internationale est un élément primordial : c'est en son nom et comme justicier que le « Prince » peut décider la guerre sans faute.

Il reste une troisième condition, à vrai dire beaucoup plus facile à préciser (sinon à réaliser), mais qui a bien des incidences sur ce que déterminait la seconde.

Elle consiste essentiellement en ceci : que celui qui mène une juste guerre

- d'une part, ne dépasse pas comme but précis cette cause juste, sinon encore dans le sens de la justice, et ne lui adjoigne pas, soit au début soit par la suite, des buts nouveaux, inavoués, qui ne sont plus justes ;

- d'autre part, ne s'alimente pas à des sentiments et à des attitudes, de soi mauvais (haine, envie, etc…) qu'on ne doit jamais avoir pour d'autres hommes.

1. Au premier point de vue, il peut arriver, et il arrive sans doute souvent, qu'une guerre, pour laquelle on peut invoquer un motif parfaitement juste, soit rendue unique parce qu'on poursuit secrètement d'autres buts (annexions injustifiées, destruction d'un rival, mainmise sur des richesses que l'on convoite, etc…). Par le fait même, on fournit alors à l'adversaire un motif juste de se défendre. Dès lors, et sur ce point, la justice a changé de camp ; ou plutôt sans doute, il y a des deux côtés de la justice et de l'injustice, mais bien entendu, pas par rapport aux mêmes buts, — et c'est, pour le dire en passant, ce qui rend si difficile l'appréciation morale concrète d'un conflit actuellement en cours.

La véritable fin de celui qui fait la guerre ne peut être que l'établissement d'une paix juste, non pas seulement juste pour lui parce qu'elle lui sera profitable, mais juste aussi pour l'autre et en même temps juste pour tous. Il agit, répétons-le, au nom de la communauté humaine, non seulement de celle à laquelle il préside, mais de la communauté internationale dont la paix visée est un bien éminent. Il agit au nom du droit naturel et donc de Dieu ; il n'a pas le droit d'en profiter pour introduire dans la paix, s'il a la victoire, des germes objectifs de discorde, ce que ne manque pas d'être toute injustice.

2. Au second point de vue, il pourrait arriver qu'une guerre, malgré un motif juste et sans que l'intention dépasse les exigences de ce motif, soit rendue peccamineuse au titre des sentiments qui l'animent ; cela ne suffit pas à la rendre proprement injuste, mais elle est néanmoins viciée en son animation, — et nous touchons ici encore à certains moyens de guerre, ceux de la « guerre psychologique ».

On doit haïr l'injustice, mais non les hommes, ou du moins on les hait comme injustes, non comme hommes. Et ainsi, l'amitié politique, la modération qu'elle inclut, ne doivent pas présider seulement aux relations du temps de paix, mais jusqu'à la conduite de la guerre. Vous voyez ce qu'il faut penser de certaines campagnes de haine et de calomnies, faites soi-disant « pour entretenir le moral des combattants ». Benoît XV disait en 1920 (Pacem Dei) : « Le précepte évangélique d'amour entre les hommes est entièrement valable pour les États et les peuples ». Ce précepte ne connaît pas de « dispense » ou de temps mort. — Nous reviendrons sur ces moyens de propagande à propos de l'article 3, en tant qu'ils utilisent le mensonge et l'injustice ; nous les considérons ici au point de vue des sentiments qu'ils font naître et qui deviendront facilement le principe de brutalités sinon de cruautés envers l'adversaire, les prisonniers, les populations civiles, etc…

[218]

B — La participation individuelle à la guerre

Dans la première partie, nous avons envisagé la guerre en elle-même, conflit armé de Cité à Cité, opposant deux groupes politiquement indépendants, et déterminé quelles conditions sont indispensables pour la justifier.

Mais, bien entendu, ce sont les individus qui la font ; ils la font comme citoyens, mais il y faut leur engagement personnel, au plan des actes humains. S. Thomas nous a maintes fois enseigné que la partie comme telle aime davantage le tout qu'elle-même et, au besoin, se sacrifie pour lui. Mais le corps politique est un tout d'ordre moral, où les citoyens entrent comme personnes humaines. Ce qui, dans un tout physique, apparaît comme une loi de nature qui se traduit en une attitude spontanée (la main s'exposant pour sauver le corps), ne peut se réaliser dans un tout moral qu'au plan des actes humains, impliquant une décision libre, de l'ordre de la vertu. La participation à la guerre ne peut pas être chez l'homme un simple élan spontané et instinctif, ou une manière d'impulsion collective, comme par exemple celle d'un essaim d'abeilles dont un imprudent a renversé la ruche, c'est un acte humain, la réponse non à une impulsion, mais à un devoir qui se présente à la conscience. Cette question posée à la conscience personnelle peut-elle appeler une « objection » qui aboutirait à un refus ? C'est le problème de l'« objection de conscience ». Il n'est pas propre au cas de la guerre, bien entendu, mais c'est à son propos qu'on en a le plus parlé et c'est généralement à elle qu'on pense quand on emploie cette expression. — Dans le cas de la guerre elle se pose à trois plans, qu'il importe de bien distinguer.

1. L'objection de conscience sous sa forme absolue

Nous avons réservé au « Prince » la décision de la guerre ; il est clair qu'à son autorité, quel qu'en soit le régime ou le type d'organisation, ses « sujets » doivent obéissance. Il n'y a aucun doute, en doctrine catholique et déjà en droit naturel, sur le devoir moral de répondre à son appel pour une guerre juste.

On ne pourrait contester la gravité et le sérieux de cette obligation que si tout usage des armes était, par lui-même, intrinsèquement mauvais, si le recours à la force, même pour soutenir et préserver la justice, était par lui-même un péché. C'est ce qui n'est pas admissible ; nous l'expliquerons davantage au traité de la justice, en parlant du droit à la vie. — Ici je le tiens pour acquis, ce qui est d'autant plus loisible à un théologien que c'est la doctrine constante de l'Église.

Il est vrai que certains pensent le contraire, même parmi les catholiques ; mais il y en a aussi qui pensent que, pour sauver la mère, on peut tuer l'enfant in utero ; le seul fait qu'ils le pensent ne justifie pas leur assertion. Ils peuvent être subjectivement excusés, si leur erreur est invincible ; leur conscience n'en est pas moins objectivement erronée, leur attitude fausse et condamnable, car la conscience individuelle n'est pas règle suprême et inconditionnée des actes humains, elle est elle-même réglée par la loi naturelle et divine.

Il peut donc certes y avoir sur ce point de vraies difficultés psychologiques et pédagogiques, il n'y a pas de véritable difficulté doctrinale. Sous cette forme absolue et à ce plan de généralité, l'« objection de conscience » s'exprimant comme un refus pur et simple de recourir aux armes quel que soit le motif, est irrecevable et en doctrine catholique et en droit naturel. — Mais elle peut se poser avec plus de vraisemblance à d'autres plans Où il est assurément plus difficile de la résoudre.

[219]

2. L'objection de conscience par rapport à une certaine guerre

Toute obéissance a des limites. Contrairement à ce qu'on pense trop souvent, elle est une vertu d'hommes libres, qui ne se déterminent ni par l'impulsion, ni par l'entraînement collectif, ni même par « l'influence » du « chef », mais par acceptation pleinement humaine d'un précepte légitime. C'est si vrai que s'il obéit à un ordre intrinsèquement mauvais cet ordre ne le justifie pas. Pas plus que le Prince n'a le droit de décider une guerre injuste, pas plus ses subordonnés n'ont le droit de le suivre s'il le fait. Comprenez bien ; je ne dis pas seulement : une guerre hasardeuse pour l'intérêt national ; nous avons vu que même en cela il peut y avoir des raisons qui le permettent et parfois même l'exigent : en 1914, la Belgique ne pouvait pas penser qu'elle résisterait efficacement à l'armée allemande ; sa résistance n'en était pas moins un cas patent de légitime défense et un exemple admirable de fidélité aux traités, de loyauté internationale ; autrement dit, ce n'est pas parce qu'on prévoit que la guerre va être perdue qu'on a le droit de s'y dérober et de désobéir à l'autorité qui y convoque. Je dis au contraire très précisément : une guerre « injuste ». Il est évident qu'ici le problème de l'objection de conscience est très réel. Que faut-il en penser ?

1. Au plan des principes, il est très facile : si l'injustice de la guerre est patente et indiscutable, il est sûr qu'en conscience on n'a pas le droit d'y participer. Ce serait complicité à un acte mauvais. Il ne s'agirait même plus d'obéissance : un ordre injuste est évidemment sens valeur ; ou plutôt il s'agirait alors d'obéir à des lois supérieures, par rapport auxquelles le précepte mauvais n'est qu'un abus de pouvoir.

2. Au plan des applications concrètes, il est au contraire extrêmement complexe. On peut concevoir des cas assez faciles mais qui, aujourd'hui, sont chimériques. Dans un petit groupe, du type de la Cité athénienne, où une guerre se déciderait sur l'agora, chaque citoyen peut arriver à savoir à quoi s'en tenir. Il ne suffira pas que la majorité se prononce pour la guerre et que l'autorité publique la déclare pour qu'on soit justifié d'y participer. Si on a l'évidence qu'elle est injuste, on doit à coup sûr s'y refuser.

Mais les entités politiques qui aujourd'hui sont à niveau d'une guerre moderne et peuvent par conséquent avoir la tentation de s'y jeter malgré la justice et par pur intérêt national étroitement compris, sont d'un tout autre type. Leur ampleur même, le complexité de leurs rouages, le secret des diplomaties, la mainmise du gouvernement sur les moyens d'information et de propagande, enlèvent pratiquement à l'objection de conscience, au plan des particuliers, la condition morale essentielle de sa réalisation : le connaissance exacte et, par suite, la possibilité d'appréciation des motifs réels et profonds d'une guerre. Or, s'il est vrai qu'on n'a pas le droit d'obéir à un ordre injuste, il est également vrai, si l'autorité est légitime, qu'il ne suffit jamais d'une présomption même forte pour s'y soustraire. Nous le dirons l'an prochain — et il y a là-dessus beaucoup de confusions —, on n'obéit pas à un supérieur légitime parce qu'on voit qu'il a raison (cela est bon aussi, mais c'est prudence, non formellement obéissance : même un supérieur doit se conformer à l'avis d'un subordonné s'il voit que celui-ci a raison. On obéit à un supérieur parce qu'il a une autorité légitime et on doit lui obéir tout autant même si on ne voit pas qu'il a raison. Un ordre intrinsèquement mauvais est un cas limite, qui ne se présume pas mais doit se prouver.

[220] Et à cette raison, il faut en ajouter une autre, qui vient de la même source, mais qui est plus positive : les motifs réels d'une guerre, surtout moderne, sont toujours complexes ; ils risquent fort d'être mélangés. Les deux adversaires ne peuvent pas avoir raison ensemble sur un même point : si la revendiction de l'un est juste, celle de l'autre ne l'est pas ; ils peuvent également avoir tort tous les deux ; mais le plus souvent, il y aura de part et d'autre, bien des motifs différents, plus ou moins justes ou injustes et la possibilité qu'en cours d'hostilités la justice change de camp. Car si on connaît mal les vrais motifs de son propre pays, on connaît plus mal encore ceux de l'adversaire. Il faut malheureusement bien se dire désormais que tout ce qui est déclaration publique ou même information, est propagande ou du moins entaché de propagande. Désormais, chaque partie déclarera toujours qu'elle n'en veut pas au peuple ou à la nation comme telle, mais seulement au gouvernement de brigands, assoiffé de sang, qui le trahit et le conduit à l'abîme, etc… En fait il sera bien rare, dès que l'un triomphe, qu'il ne donne pas à l'autre des motifs très réels de légitime défense.

Je pense donc — et c'est ici encore manifestement la pratique de l'Église — que, placé devant un tel problème, qui n'est plus à hauteur de « particuliers », on ne peut pas refuser de participer à la guerre décidée par l'autorité légitime. On se fixe évidemment des buts justes, à tout le moins la défense de son pays qui est effectivement menacé, non seulement de perdre la guerre (ce qui ne suffirait pas) mais de se voir imposer une paix injuste. Il reste, bien entendu, dans la mesure où on en a les moyens, selon la place qu'on occupe et selon le type d'organisation politique de son pays, à exercer, surtout à la fin des hostilités, toute l'activité politique possible pour faire que la paix soit juste.

Il ne suffit donc pas de dire qu'une guerre « sent le pétrole » ou qu'elle est faite au profit des « marchands de canons » ou des spéculateurs en bourse, pour justifier l'objection de conscience à ce second plan ; car s'il y a en effet très généralement cela dans une guerre moderne, d'abord on sait mal de quel côté ce fut le plus déterminant, et surtout il n'y aura guère de cas où l'adversaire ne donne quelque cause juste de s'opposer à ses prétentions réelles.

Un exemple illustrera me pensée ; je n'en garantis pas la vérité historique, mais ce n'est pas cela qui m'intéresse. Vous savez qu'on a dit, et fort sérieusement, que la fameuse histoire de Pearl-Harbor, qui a jeté les États-Unis dans la dernière guerre, avait été machinée ou en tout cas volontairement favorisée par Roosevelt pour obtenir cette entrée en guerre. Vrai ou faux historiquement, c'est un exemple utile. Supposons que ce soit vrai. Cette manœuvre est en elle-même injustifiable au point de vue de l'honnêteté, c'est une tromperie machiavélique vis-à-vis de son propre peuple ; à ne considérer que cela on dirait que l'injuste agresseur était encore plus les États-Unis que le Japon. Mais par ailleurs, il semble que la situation était telle aux États-Unis qu'en réalité c'était Roosevelt qui avait raison de vouloir la guerre. Celle-ci n'était-elle pas d'abord de l'intérêt des États-Unis finalement menacés par un triomphe complet de l'Axe, s'ils restaient seuls contre lui ? Mais surtout n'était-il pas de leur devoir humain d'intervenir ? Qu'ils y aient mêlé des buts de guerre plus secrets, qui servaient beaucoup plus leur profit ou leur puissance, c'est une autre question ; qu'ils aient eu néanmoins le devoir d'intervenir efficacement, je ne crois pas qu'on puisse le nier. Car si on condamne, comme nous l'avons fait avec l'Église, le principe absolu de non-intervention, c'est bien que l'intervention peut être en certains cas un vrai devoir. Le moyen choisi pour [221] entrer en guerre, pour la faire accepter d'une opinion publique qui n’en voulait pas, reste condamnable ; la décision même d'y entrer paraît au contraire fort justifiable ; on peut même penser qu'intervenant plus tôt, elle aurait abrégé, sinon évité, bien des malheurs pour des millions d'hommes.

3. L'objection de conscience sur les moyens de guerre

L'objection de conscience se présente encore à un troisième plan, et là, je ne vois pas qu'on puisse lui échapper : c'est celui des moyens de guerre ou des actes particuliers qui peuvent être demandés à un combattant, par exemple participer à un raid de terreur sur un objectif purement civil, ou fusiller un prisonnier ou un otage qui ne sont pas dûment convaincus d'un crime de guerre, etc… Il est évident qu'on ne pourrait pas y consentir.

Ce qui, en fait, facilite les choses à l'échelon de l'exécutant, c'est que, si le cas se présente, on le trompe généralement et il ne sait pas ce qu'il fait. On dira toujours à une escadrille de bombardement que ses objectifs sont d'ordre militaire ; et si un chef sans scrupule veut une opération de représailles ou de choc psychologique qui n'épargne ni civils, ni femmes, ni enfants, il utilisera pour cela un genre de troupes où l'on ne se pose guère de pareilles questions… Mais le cas peut se présenter, surtout peut-être à des échelons supérieurs d'État-major ou de commandement. — Nous retrouverons ce point à l'article 3.