B. Fénelon et le semi-quiétisme

La condamnation de Molinos est de 1687 ; douze ans plus tard, en 1699, un bref d'Innocent XII condamnait 23 propositions tirées du livre de Fénelon : « Explication des Maximes des Saints ». C'était l'achèvement d'une controverse retentissante, dont les effets se sont faits longtemps sentir dans l'Église de France. — Pour faire l'historique de la controverse, il faudrait un volume : c'est un imbroglio politico-religieux, où se sont donné libre cours toutes les intrigues possibles. D'un côté, le Roi, vivement poussé par Mme de Maintenon, Bossuet, l'Ordre de S. Dominique en très grande majorité et, d'une façon générale, les adversaires de Molina et du probabilisme ; de l'autre côté, Fénelon, subtil et fuyant, changeant continuellement ses formules et, en très grande majorité semble-t-il, la Compagnie de Jésus en France, attaquée à travers Fénelon. Voyez, par exemple, l'introduction très intéressante qu'a écrite le P. Florand à sa réédition des « Méditations de S. Thomas » du P. Massoulié et, si vous voulez vous amuser, mais en vous tenant mieux en garde, l'« Apologie pour Fénelon » d'Henri Bremond. — Je n'ai à m’occuper ici que des doctrines et des textes du Magistère.

1. Un premier texte précède la controverse ; il a été élaboré de concert par le Cardinal de Noailles (qui était au moins jansénisant), Bossuet et Fénelon eux-mêmes, et M. Tronson ; ce sont les fameux « Articles d'Issy ». Ils ont été promulgués comme un acte [290] épiscopal par Noailles et Bossuet, mais non par Fénelon qui, quoique les ayant acceptés, a éprouvé le besoin de distinguer encore et a d'ailleurs vu l'usage qu'on voulait en faire contre Mme Guyon et lui-même ; au lieu de les promulguer dans son diocèse, il a jugé préférable de s'expliquer dans « Les Maximes des Saints » (1° édition,1697). — Vous trouverez le texte de ces articles dans l'« Instruction sur les états d'oraison » de Bossuet et dans le recueil du P. de Guibert (N° 490-497). Ce n'est pas un document de premier plan, mais c'est bien un acte épiscopal de magistère. La doctrine en est irréprochable, mais il y manque sans doute quelques distinctions utiles sur la vie mystique, trop peu distinguée des « voies extraordinaires ».

2. Les « Maximes des Saints » ont permis de préciser l'enjeu de la controverse en y apportant des erreurs tout à fait caractérisées.

Vous trouverez les 23 propositions condamnées dans Denz. 1327-1349 et, avec le texte français original, dans de Guibert (N° 499-504). Fénelon s'est très louablement soumis, et même avec éclat ; il a reconnu que ses propositions étaient fausses et condamnables, mais a ajouté que l'expression avait trahi sa vraie pensée ; on ne lui a jamais demandé bien entendu, de dire le contraire : « de internis non judicat Ecclesia ».

La doctrine de Fénelon — celle qui ressort de ses écrits — n'est pas facile à préciser ; ses erreurs ne sont pas « grossières », comme celles de Molinos ; il a de plus une facilité à corriger et changer ses formules, à en tenir simultanément qui paraissent s'opposer, qui déconcerte la critique ; il glisse entre les doigts et trouve toujours le moyen de dire qu'on ne l'a pas compris. Il en vient à compromettre l'espérance mais ne croyez pas qu il la nie, il est bien trop averti, il a appris sa théologie et connaît, peut-être mieux que Bossuet, la scolastique, du moins sous la forme qu'elle a prise dans la Compagnie de Jésus ; avec Molina, Suarez et le Probabilisme. Mais il a lu les mystiques et il pense avoir trouvé une mystique éminente en la personne de Mme Guyon et il s'est mis dans l'idée qu'il existe dans l'Église une sorte de tradition secrète, ésotérique, concernant un certain état éminent de vie spirituelle où les vertus, telles qu'on les définit communément, sont purifiées dans leur motif même. Purifiées de quoi ? De l'intérêt propre. Et cela s'accorde avec son idée de l'amour. Qu'il s'y soit porté de lui-même, qu il l'ait trouvé chez des spirituels ou que la tradition scotiste, à travers la scolastique suarézienne, l'y ait poussé, il conçoit l'amour dans la ligne de ce que le P. Rousselot appelait la « conception extatique ». L'amour n'a de cesse qu'il n'ait exclu et sacrifié le moi ; c'est seulement alors qu'il est pur :

1 - « On peut aimer Dieu d'un amour qui est une charité pure et sans aucun mélange du motif de l'intérêt propre. Ni la crainte des châtiments, ni le désir des récompenses, n'ont plus de part à cet amour. On n'aime plus Dieu, ni pour le mérite, ni pour la perfection, ni pour le bonheur qu'on doit trouver en l'aimant ».

2 — « Dans ce dernier état (la vie contemplative ou unitive) on ne perd jamais ni la crainte filiale, ni l’espérance des enfants de Dieu quoique on perde tout motif intéressé de crainte et d'espérance… » (la proposition latine condamnée a supprimé l'incise soulignée).

Fénelon n'est jamais sorti de cette équivoque : il veut qu'on garde l'espérance, mais qu'on en perde le motif. Il n'a pas su distinguer : d'une part, ce qui est le motif formel d'une vertu théologale et qui ne peut disparaître sans elle, motif qui d'ailleurs ne peut être « purifié » en lui-même parce qu'il n'a, dès le début, absolument rien [291] d'impur ; et d'autre part, la psychologie concrète qui mêle à ce motif beaucoup de vues secondaires ; cette psychologie doit être purifiée certes, mais pour s'adapter à la pureté du motif formel de la vertu. L'espérance, dès le début et jusqu'à la fin, espère Dieu de Dieu lui-même, mais elle l'espère à moi. Supprimez cette « fin cui » : il n'y a plus d'espérance. La charité, dès le début et non pas seulement en son état éminent, aime Dieu pour lui-même, à raison de lui-même et le veut premièrement à lui-même ; mais une amitié ne peut pas faire abstraction de celui qui aime, on s'aime à deux. Dans l'amitié humaine, on veut du bien à son ami comme à soi-même parce qu'on l'assimile à soi par l'amour, c'est un autre soi-même ; dans l'amitié avec Dieu, il y a ce bouleversement que l'ami est en même temps fin dernière et qu'on ne s'aime soi-même qu'à raison de lui, pour lui (fin cujus gratia) et moins que lui, mais si on cesse de s'aimer de cette amitié-là, il n'y a plus d'amitié du tout. Dans l'espérance aussi, c'est pour Dieu (fin cujus gratia) qu'on veut Dieu à soi, mais on est seul « fin cui », il serait absurde d'espérer Dieu à Dieu. Le progrès qu'apporte la charité ne consistera aucunement en ce qu'on cessera d'espérer Dieu à soi, mais en ceci que, de plus en plus, le motif de vouloir cela même pour Dieu (fin cujus gratia) deviendra conscient et dominant.

Fénelon n'a pas vu que le changement qu'il demande pour l'état éminent de pur amour implique un changement de motif formel que l'espérance ne peut pas supporter sans disparaître, ni d'ailleurs la charité sans changer d'essence. Il ne s'est pas seulement trompé sur l'espérance, mais sur la charité aussi : dans l'état éminent de pur amour, il lui attribue une pureté chimérique qui la détruit comme amitié ; dans l'état antérieur qui précède, il ne lui donne pas assez et ne voit pas que par elle-même elle est déjà essentiellement pure, pur amour (sans quoi elle ne le deviendrait jamais) ; ce qui fait les impuretés de ce premier état, ce n'est pas quelque chose qui appartiendrait alors à la charité, ce sont les autres amours que nous y mêlons, en particulier un amour de soi qui n'est pas la charité envers soi-même, mais un amour naturel encore mal ordonné.

3. Aussi Fénelon ne veut-il pas (Prop. 3) qu'on prêche le pur amour à tout le monde, c'est réservé a un état où Dieu introduit et le directeur doit se garder d'en parler avant, il pourrait scandaliser ! C'est d'ailleurs en rapport avec son idée de traditions secrètes (cela revient à la prop. 22), que le 200 art. d'Issy excluait en ces termes, qui portent évidemment la griffe de Bossuet

« Il n'y a point de traditions apostoliques que celles qui sont reconnues par toute l'Église et dont l'autorité est décidée par le Concile de Trente ; la proposition contraire est erronée, et les prétendues traditions apostoliques secrètes seraient un piège pour les fidèles, et un moyen d'introduire toutes sortes de mauvaises doctrines ».

4-7 : les propositions suivantes sur la « sainte indifférence » ne font qu'expliciter la conception fénelonienne du désintéressement ». On ne veut rien « pour soi ». Il reste toujours l'équivoque du mot « pour » fin cui ou fin cujus gratia ; et si même Fénelon entendait « fin cujus gratia », ce qui serait plus acceptable, il faudrait avoir mentionné que dans cette ligne même, s'il est vrai que ni l'amour droit de convoitise ni l'espérance ne veulent Dieu pour soi (comme fin dernière), ils veulent pour soi, comme fin cujus gratia, cet effet de Dieu qu'est l'acte de possession créée de Dieu, la béatitude.

8-12 : Mais les propositions suivantes montrent que Fénelon, pour le moins, confondait les deux fins, car dans cet état on arrive [292] à un sacrifice, non seulement conditionnel, mais absolu de son propre salut.

13-14 : Ces propositions ont particulièrement choqué les contemporains ; elles concernent le Christ et prétendent que sur la croix il n'y avait plus en lui communication entre la partie inférieure de l'âme (sensibilité) et la partie supérieure (intelligence et volonté) ; ce qui est évidemment contraire, même à la simple perfection morale. En poussant ces vues dans leur application aux âmes parvenues à l'indifférence, on rejoindrait les énormités de Molinos sur ce qu'on peut laisser faire à la partie sensible comme étant alors extérieure à nous.

Suivent des propositions consacrées à l'oraison et à une sorte de contemplation habituelle.

Et enfin on revient à l'assertion que le pur amour étant désormais l'unique motif, il n'y a plus de pratique des vertus particulières, ni d'appel à leur motif, — ce qui est évidemment les détruire.

Il est très vrai que le motif de la charité imprègne de plus en plus tous les actes, mais pour mettre en œuvre les diverses vertus en les impérant.

4. Vous le comprenez, c'était plus qu'il n'en fallait pour exaspérer Bossuet. Bremond a beau dire — et Fénelon a reconnu — que les Maximes sont un livre manqué, il était écrit et c'est sur lui qu'on discutait ; et s'il n'avait pas été condamné, les féneloniens ne l'auraient pas trouvé si « manqué » que ça… Cela faillit bien arriver, puisque la Commission qui l'examinait ne s'est prononcé contre lui qu'à une voix de majorité. Bien sûr, l'autorité de la condamnation ne dépend pas de cela, elle est purement et simplement pontificale, et vous voyez assez qu'elle était nécessaire.

Ce qui a compliqué les choses, c'est que la condamnation de l'un prenait le sens d'une victoire de l'autre, et Bossuet n'était pas irréprochable. Pour combattre ce que Fénelon disait de l'état éminent de pur amour, il a trop accepté ce que le même Fénelon concevait comme la charité ordinaire et qui à vrai dire ne l'est pas. Ni l'un ni l'autre n'est entré profondément dans l'idée d'amitié. Ils ne sont pas sortis de la distinction entre amour de convoitise et amour d'amitié. Fénelon, après avoir vu le premier dans la charité même, en son état ordinaire, a choisi de l'exclure entièrement de l'état de pur amour ; Bossuet a choisi de le maintenir dans la charité même, non pas au titre où elle est amitié, mais au simple titre où elle est un amour, ramenant plus ou moins la charité à un vouloir de la béatitude. Il ne s'est pas assez débarrassé de la notion augustinienne, gardée par le jansénisme, de la delectatio victrix, de la charité délectation de Dieu.

Il en résulte que si la condamnation comme telle a eu l'excellent effet d'exclure des erreurs graves, par contre au sens où elle a été consécration des adversaires de Fénelon, elle a beaucoup pesé sur l'Église de France et rendu la mystique absolument suspecte. On aurait prodigieusement étonné nos pères en leur disant que S. Jean de la Croix serait proclamé Docteur de l'Église ; ils étaient déjà quelque peu gênés de l'autorité d'un S. François de Sales (canonisé en 1665, docteur en 1877 seulement). Et c'est bien sans doute grâce à lui et à son Traité de l'Amour de Dieu, que la confusion n'a pas été pire et que la voie est restée ouverte.